MARITAIN, LOS JUDIOS Y EL CONCILIO VATICANO II. Por Roberto Bosca Universidad Austral (Buenos Aires) bosca@fibertel.com.ar

ABSTRACT

El Concilio Vaticano II significó un verdadero punto de inflexión en la historia de las relaciones de la Iglesia católica con el judaísmo. La declaración Nostra Aetate, junto a otros documentos conciliares como Dignitatis Humanae,  instaló un nuevo clima eclesial, que incluía la supresión de la acusación de deicidio del magisterio de la Iglesia. Esa calificación tradicionalmente dirigida al pueblo judío en su conjunto por toda la tradición cristiana desde los primeros siglos, fue abandonada desde entonces  por la jerarquía eclesiástica, aunque aún hoy algunos grupos tradicionalistas dentro de la Iglesia e integristas fuera de ella la reivindican y deploran ese abandono como una actitud claudicante por parte de los últimos papas.

Pero, ¿cómo fue el proceso que llevó a semejante resultado? Las historias conciliares (con excepción de los trabajos de investigación más detallados, que no tienen difusión en el gran público) no reflejan más que algunas generalidades sobre él. Nada hay en este mundo que aparezca de un modo abrupto, sino que todo lo que  pasa es mas bien el resultado de una historia donde se entrecruzan al calor de la humana existencia hechos, personajes, relatos,  circunstancias y la voluntad del siempre protagonista hombre-mujer junto a la providencia divina.

En ese itinerario aparecen algunos nombres más conocidos y otros que lo son menos, pero sin duda entre ellos se encuentra la eximia personalidad del filósofo francés Jacques Maritain, a quien puede considerarse un verdadero precursor de ese momento histórico de la Iglesia. El cardenal Bea y sus ayudantes, junto a otras figuras relevantes como Joseph Oesterreicher, elaboraron por parte católica los textos que fueron finalmente consagrados por el Concilio y dotados de su peculiar autoridad.

Pero es en el seno del propio judaísmo donde verdaderamente comenzó a gestarse ese cambio, gracias a personalidades intelectuales y religiosas como Jules Isaac y el rabino Abraham Joshua Heschel, a quienes puede considerarse(entre otros) como los verdaderos factótums de este proceso.  Ellos promovieron mediante un esforzado trabajo que las autoridades de la Iglesia católica se interesaran en poner  fin a una cuestión que aunque sin pretenderlo había herido muchas generaciones de judíos a lo largo de veinte siglos.

El trabajo trata de profundizar tanto de parte judía como de parte católica, las circunstancias que se fueron hilvanando para terminar finalmente en el cuerpo definitivo de la declaración. Además de un somero análisis del texto, se pasa revista a los rasgos biográficos de los protagonistas de esta historia y cómo ellos se desenvolvieron en este proceso que llevó varios años de trabajo por parte de ambos pueblos.  De esta manera se ilumina el itinerario seguido para llegar a un punto de inflexión y a un nuevo capítulo en las relaciones del cristianismo con el judaísmo o más específicamente de la Iglesia católica con el pueblo judío.

The Second Vatican Council marked a real turning point in the history of the Catholic Church’s relations with Judaism. The declaration Nostra Aetate , along with other council documents such as Dignitatis Humanae , installed a new ecclesial climate, which included the removal of the charge of deicide from the Magisterium of the Church. That qualification traditionally addressed  to the Jewish people as a whole throughout the Church’s tradition since the early centuries was abandoned since then by the church hierarchy, although still some traditionalist groups within the Church and fundamentalist from outside claim and deplore this abandonment as a lame attitude of recent popes.

But how was the process that led to such a result? The stories of the councils reflect only some generalities about it. Nothing in this world appears in an sudden way, but everything that happens is rather the result of a history where there is an overlap among the warmth of human existence, events, characters, stories, circumstances and the will of the always protagonist man-woman by the divine providence.

In this process there are some more familiar names and others that are less so, but certainly among them is the eminent personality of the french philosopher Jacques Maritain, who can be considered a true precursor of that historic moment of the Church. Cardinal Bea and his assistants, along with other prominent figures such as Joseph Oesterreicher, developed by Catholic party texts that were eventually enshrined in the Council and endowed with his peculiar authority.

But it is in the bosom of Judaism itself where this change really began to take shape, thanks to intellectuals and religious figures such as Jules Isaac and Rabbi Abraham Joshua Heschel, who can be considered the true handymen of this process. They promoted with hard work that the authorities of the Catholic Church get interested in putting an end to an issue that had even unintentionally hurt many generations of Jews over twenty centuries.

The work deals, from both Jewish and Catholic parties, with the circumstances that were taking place to finally end in the text of the declaration. In addition to a brief analysis of the text, it reviews the biographical features of the characters of this story and how they developed in this process that took several years of work by both peoples. Thus the route followed is illuminated to reach a turning point and a new chapter in the relations between Christianity and Judaism, or more specifically between the Catholic Church and the Jewish people.

RECONOCIMIENTOS

Agradezco al rabino Ernesto Yattah del Seminario Rabínico Latinoamericano  por su generosidad  de introducirme en el vasto mundo del pensamiento de Abraham Joshua Heschel así como sus observaciones al texto original y a Paul Warszawski, quien trabajó con Gerhart Riegner en el Congreso Judío Mundial. También mi  sentida gratitud  a Claudio Epelman, director ejecutivo del Congreso Judío Latinoamericano y al investigador Ignacio Klich, pero en especial a Isabella Nespoli, directora de Interfaith Affairs del World Jewish Congress por su inestimable servicio en la búsqueda de material de archivo. Finalmente,  mi cordial reconocimiento al historiador Ricardo Parera y a Rodolfo Ayné, presidente del Instituto Jacques Maritain de Argentina.

Es casi un lugar común recordar que la declaración Nostrae Aetate (en adelante NA) sobre las religiones no cristianas del Concilio Vaticano II, de la que en el próximo año se celebrará su medio siglo, es considerada tanto por judíos como por católicos como un verdadero giro copernicano[1]. Se la ha calificado así con justicia el desarrollo teológico más significativo en el siglo veinte y se la ha valorado  quizás  con alguna demasía  como el proyecto más revolucionario de la historia de la Iglesia[2].

De otra parte, Juan Pablo II ha dicho de ella, específicamente en punto a la parte del pueblo judío que el giro decisivo en las relaciones de la Iglesia católica con el judaísmo y con cada uno de los judíos se dio con este párrafo tan breve y lapidario. Por último, y seguramente debido a su trasunto del espíritu evangélico en su sentido más prístino, se la ha declarado una de las más bellas páginas de la teología cristiana.

¿Son justificadas tamañas apreciaciones? Admito que podrían parecer exageradas. Debe concederse que no es fácil que 2500 hombres acostumbrados  a considerarse  la palabra definitiva en materia religiosa se hayan puesto de acuerdo en un asunto tan controversial. En todo caso, confío en que  el desarrollo de la temática aquí abordada vaya mostrando un panorama de las circunstancias de su nacimiento, pero sobre todo si es justificada la importancia que se ha asignado a esta tan famosa declaración hoy convertida en toda una celebridad. Ya se verá más adelante si eso es así.

Quizás lo verdaderamente llamativo sea que este cambio tan ponderado por vertientes muy diversas -incluso aquéllas ajenas a la Iglesia católica-, reúne unos rasgos absolutamente inusuales que le confieren una categoría auténticamente épica, digna de figurar entre las grandes epopeyas de la historia.

Fue una batalla sin sangre. Después de ella, nada volvió a ser igual. Es una de esas circunstancias de la historia que ya no admiten una vuelta atrás. Las notas que le adjudican este sentido único se van a exponer a continuación resumidas a cinco, sin perjuicio de otras menores.

En primer lugar, hay que justipreciar que la declaración conciliar invirtió de un modo radical el sentido de una relación bimilenaria que se había mantenido intacta de un modo muy estricto y contundente en la teología pastoral de la Iglesia católica. Es preciso tener en cuenta  que la declaración importaba una inversión o una dirección en cierto modo opuesta al sentir nada menos que de prácticamente toda la patrística, con lo que esto significa en la tradición como fuente de la doctrina en la vida eclesial.

En segundo lugar, hay que tener en cuenta que tan gran cambio  fue realizado en un tiempo asombrosamente breve. Si se miran los antecedentes más antiguos, puede determinarse un plazo de treinta años. Pero si se reduce la visión al estricto proceso en sí mismo, el tiempo es llamativamente pequeño, menos de un lustro.

En tercer lugar, debe advertirse que esta mutación es el resultado del trabajo de  un pequeño grupo de hombres que hasta ese momento eran además absolutamente desconocidos entre sí. Las personas que intervinieron directamente en el texto, si se exceptúan los padres conciliares, es harto reducida comparando con el número de los millones que se vieron involucrados en sus consecuencias.

 En cuarto lugar, no es un detalle menor que sus protagonistas trabajaron en forma conjunta: unos pocos judíos lo hicieron en unión con otro pequeño grupo de cristianos. Dos unidades representativas de ideas y creencias absolutamente diversas que llegan a un resultado feliz no es algo tampoco tan frecuente en un mundo surcado por las controversias como es el religioso.

Finalmente, en quinto lugar, resulta  notable  la indiferencia que tanto en el seno del cristianismo como del judaísmo, y con excepción de los ambientes dirigenciales o teológicos, se vivió esta tan trascendental transformación en la historia de  las dos culturas religiosas[3].

En el pueblo cristiano no existía, en efecto, pero tampoco en el judío, una verdadera pulsión hacia un cambio en el estatuto de las mutuas relaciones[4]. Sin embargo y aunque ambos pueblos no lo advirtieran con claridad, algunas almas preclaras percibieron que las brevas estaban madura, y actuaron en consecuencia.

 En verdad, el hecho no puede ser más revolucionario, ya que según esta declaración los cristianos y judíos pasaron -en la perspectiva de algunos observadores- de ser enemigos a ser hermanos[5]. No hay que ver en esto una exageración, por cuanto la hostilidad fue colocada a partir del pronunciamiento en un paradigma muy diverso al que hasta entonces había sustentado.

Por eso es otro lugar común decir  que debido a esto mismo, y por lo antes dicho, la declaración Nostra Aetate  sobre la relación de la Iglesia católica con las religiones no cristianas es conocida como la carta magna de las relaciones interreligiosas, en particular las de católicos y judíos.

                          UN NUEVO PARADIGMA

Este escueto documento (realmente el más breve del Concilio)  que además  asigna nada más que unos  pocos párrafos  a las relaciones de la Iglesia con el pueblo judío”[6], señala en efecto  uno  de esos momentos en los que se concentra en un núcleo determinado  una energía transformadora de la vida de los hombres y es en ese mismo sentido que él es constitutivo de un punto de inflexión donde cambia la historia humana.

NA generó un movimiento en el seno de la Iglesia católica que se multiplicó fructuosamente en diversas iniciativas de distinto orden y que se encuentra aun en plena dinámica de su desarrollo[7]. En el plano teológico, sólo a partir de ella Juan Pablo II pudo decir que la alianza de Dios e Israel no había caducado, superando la idea de una crisálida que se transforma en mariposa que había estado arraigada tan fuertemente hasta entonces en la tradición cristiana[8].

Desde el punto de vista doctrinal la declaración constituyó la matriz de otras ulteriores como Orientaciones para la aplicación de la Declaración Conciliar “Nostra Aetate”, 4 (1974), Notas para una correcta presentación de los judíos y el judaísmo en la predicación y en la enseñanza de la Iglesia Católica (1985) y Nosotros recordamos: una reflexión sobre la Shoah (1998)[9]. Pero  visto desde la perspectiva de los siglos la historia sigue adelante su imparable curso y ella está nada más que en sus comienzos en este punto.

Se han realizado multitud de estudios promovidos por diversas instancias eclesiales, desde las romanas hasta las parroquiales[10] y muchos episcopados  han publicado oportunas pastorales  sobre aspectos más puntuales[11] como las debidas a los obispos franceses y a los norteamericanos (verdaderos ejemplos en esta temática) tituladas Orientaciones para las relaciones católico-judías (1967-1985) y  Criterios para la evaluación de las dramatizaciones de la Pasión (1998),  entre otras.

 De otra parte, las conferencias episcopales han abierto oficinas de asuntos interreligiosos y desde el punto de vista práctico se han suscitado múltiples emprendimientos conjuntos en diversos niveles como el social, el cultural y el teológico que han dado lugar a conclusiones de mutuo beneficio para ambas comunidades de fe.

Puede señalarse también la gran variedad de organizaciones mixtas algunas de las cuales precedieron incluso a Nostra Aetate, por ejemplo la Confraternidad judeo-cristiana organizada internacionalmente a nivel nacional[12]. Un ejemplo de este funcionamiento, entre muchísimos otros, es el encuentro bienal del Consejo Nacional de Sinagogas (USA) y la Comisión para Asuntos Ecuménicos e Interreligiosos del episcopado norteamericano.

Finalmente, los colectivos judíos y católicos internacionales han organizado instituciones conjuntas como el comité de enlace y han realizado reuniones mixtas o separadas con invitaciones mutuas. En el ámbito latinoamericano la primera reunión de trascendencia fue el encuentro judeo católico de Bogotá convocado por el Consejo Episcopal para América Latina  (CELAM) y la Anti-Defamation League (ADL)  de New York  realizado el 20 y 21-VIII-68[13].

Se necesitó poco para decir mucho. De este modo, y a partir de la declaración,  una mirada objetiva puede advertir que  hay  ciertamente un antes y un después  ambos divididos por el hecho histórico. Si bien el texto se refiere  genéricamente a las religiones que son ajenas al tronco del cristianismo -y por lo tanto esa transformación se refiere en general a las relaciones de la Iglesia católica con las demás creencias religiosas-,  en particular aquí se hará un pequeño estudio solamente  sobre una de ellas: el judaísmo, que será objeto de una atención específica en esta presentación.

Se puede decir que en términos genéricos, el contenido de la declaración conciliar NA ha sido (particularmente con el judaísmo)   relativamente estudiado y así resulta hoy suficientemente conocido, pero lo es principalmente en ambientes culturales judíos.

Sin embargo,  en relación a la Iglesia Católica, si se exceptúan las historias conciliares tampoco lo  ha sido tanto su génesis inmediata durante la asamblea sinodal, referido a fuentes internas y externas. Menos todavía y salvo en algunos valiosos relatos testimoniales  se ha prestado tampoco atención a su preparación mediata o remota.

Todo este vasto panorama constituye el escenario global de la presente ponencia, que centrará su atención en la redacción de NA en este punto -el número cuatro del texto- , y en concreto en sus antecedentes próximos y remotos, tanto de parte católica como de parte judía, aunque ambas marchan de algún modo siempre entrelazadas.  Se trata por lo tanto de un estudio a dos bandas, y en esto consiste precisamente su aporte.

No se trata de una historia de la conformación del documento sino un estudio analítico que intenta mostrar la confluencia de ambas partes, católica y judía, en un mismo objetivo. En el relato se intenta mostrar la participación de personas concretas porque son ellas las que escribieron la historia, para culminar en la personalidad egregia de Jacques Maritain. La persona revela al mundo.

En conclusión, dicho proceso generativo tuvo, en efecto,  una fuente católica y una fuente judía. Ambas serán estudiadas  escuetamente aquí, con fundamento en que ninguna de las dos son demasiado conocidas, sobre todo por la otra parte. Esta síntesis se reconoce deudora de otros estudios que la han antecedido en el tratamiento de la cuestión, de los cuales puede considerarse legítimamente tributaria[14].

LOS PROTAGONISTAS

En ambos casos o tipos de fuente se valora la participación de algunas figuras hoy consideradas emblemáticas en este proceso, por ejemplo entre  los católicos se advierte la actuación de  personalidades eclesiásticas y seculares como la de Agustín Bea  en la redacción inmediata y la de Jacques Maritain (1882-1973) en el plano mediato,  y entre los judíos se ponderan las de Jules Isaac o Gerhart Riegner,  ambas también respectivamente en lo mediato y en lo inmediato.

Todas ellas (puesto que estos nombres egregios constituyen sólo ejemplos de una realidad mucho más rica)  son apreciadas y reconocidas sobre todo en los ambientes especializados, sin embargo raramente exceden ese mismo nivel, ni tampoco han sido objeto de un tratamiento unitario.

Es por esta disociación que se observa en la cuestión abordada que  en esos mismos lugares son escasamente visualizadas las  personas e instituciones (tras las cuales hay siempre también personas)  que en el otro ámbito,  en el judaísmo si se trata de católicos,  y en el catolicismo si se trata de judíos,  fueron protagonistas en ese itinerario reformista.

De un modo inverso,  la situación es entonces similar en las dos partes. A mejorar este mutuo conocimiento apunta por lo tanto esta ponencia, que examina el status quaestionis exclusivamente en ese momento histórico sin adentrarse en una consideración de sus fructuosas ulterioridades acontecidas a partir de ese momento estelar y  hasta la fecha.

En fin, este trabajo se dirige así a echar luz sobre los unos y  los otros, en la creencia de que sus protagonistas fueron verdaderos próceres de una historia más que milenaria y que ese conocimiento es una condición de la gratitud que a ellos debe la humanidad, independientemente de sus mismas pertenencias a las culturas católica y judía e incluso de cualesquiera otras convicciones religiosas.

No se trata sin embargo, de la mera firma de un acuerdo o de una declaración unilateral y solemne, porque ellos solos no garantizan evidentemente ningún cambio. Son los gestos los que promueven, junto con las palabras, las actitudes concretas de las personas sobre las situaciones que presenta la existencia humana en el mundo.

Son momentos emblemáticos que generan una cultura. Uno de estos gestos, por ejemplo, fue la visita del papa Juan Pablo II al Templo Mayor de Roma[15], o el rezo del mismo papa ante el Muro de los Lamentos en Jerusalem[16]. El judaísmo ha registrado debidamente su proyección cultural y los valora apropiadamente.

EL MARCO INTERPRETATIVO

El texto conciliar relativo a las relaciones de la Iglesia con las religiones no cristianas exhibe un párrafo dedicado especialmente al judaísmo, así como también otro más breve relativo al Islam. La mayor extensión del primero obedece a las peculiares relaciones que los fieles cristianos tienen con su matriz judía, al punto que se ha acuñado la expresión judeocristiano para expresar esta unidad.

Aunque su hermana declaración Dignitatis Humanae sobre la libertad religiosa -que constituye el complemento indispensable de NA- se esfuerza en señalar que el respeto por la conciencia  que debe ser la norma no inhibe que la Iglesia siga considerando que en ella reside la plenitud de la verdad, tampoco rechaza en estas religiones todo lo que en ellas hay de santo y verdadero, según remata el documento[17].

De este modo, el tono de la declaración que desde el comienzo invoca positivamente los valores  de otras  religiones como el islamismo y el budismo (el texto original preparado por el Secretariado consistía únicamente en una declaración sobre el judaísmo, posteriormente ampliado a las religiones no cristianas[18]) es marcadamente diferente al que hasta entonces había caracterizado a las enseñanzas de la Iglesia católica en la materia.

 Esta nota es particularmente  visible con respecto al pueblo elegido, que como es notorio, hasta el cambio conciliar sufrió -en expresión de Jules Isaac (más adelante habrá  un tratamiento especial para esta figura consular del judaísmo contemporáneo  que ha adquirido  hoy justa celebridad)-  ser víctima de una  multisecular enseñanza del menosprecio[19].

Para justipreciar  bien la dimensión  de NA hay que pensar que aún hoy, a más de medio siglo de distancia,  ese mismo tono hospitalario no es tan fácil de encontrar en  algunos ambientes católicos de sensibilidad más conservadora, que continúan en cierto modo retenidos en el pasado por su dificultad en procesar dicho cambio. Más aún, el espíritu cristiano no está tampoco exento aun en nuestros días de las huellas del antisemitismo, no ya muchas veces  en la doctrina pero sí en los comportamientos, muchas veces vergonzantes[20].

Se puede decir  de este modo que si uno rasca un poco la corteza, aparece el feo rostro del prejuicio, aunque lo haga revestido de ropajes protectores de su real identidad. Por este motivo puede concluirse que se trata de un asunto que aún está en sus comienzos, lo cual no ha de extrañar si se tienen en cuenta sus antecedentes.

Sin mudar conceptualmente la doctrina, el texto evidencia sin embargo un enfoque completamente nuevo, que el renunciante papa Benedicto XVI (1927) ha definido  interpretativamente como la hermenéutica de la reforma[21], por oposición a otras dos que constituyen vicios de defecto y vicios de exceso y que pueden denominarse hermenéuticas de la continuidad y de la ruptura, ambas representativas de opuestas actitudes con respecto a la doctrina conciliar[22].

Respecto de los judíos, el relato conciliar comienza caracterizando a los cristianos como a los hijos de Abraham según la fe. No hace sino recordar una verdad evidente cuando menciona que no solamente Jesús y su madre María, sino todos los apóstoles y un considerable porción (estrictamente todos ellos al comienzo) de los cristianos  primitivos fueron también igualmente judíos,  al punto de que podría ampliarse este concepto diciendo que en los primeros siglos los seguidores de Jesucristo fueron considerados directamente una secta judía.

Simbólicamente se ha expresado esta verdad como la figura o la imagen de la raíz y las ramas del olivo, que recuerdan a judíos y cristianos que están unidos para siempre[23]. El Nuevo Testamento brota del primero en el que tiene su matriz. Es un vínculo vivo porque el pueblo judío sigue siendo depositario de las promesas, una afirmación que según el papa Francisco (antes de ser ungido como tal)  es la audacia más significativa del Concilio Vaticano II en esta temática[24].

Aunque la declaración constata la realidad histórica de que muchos judíos rechazaron las enseñanzas mesiánicas de la nueva fe,  corrige en este punto una antigua tradición eclesial que consideraba a la globalidad del pueblo judío como culpable de la muerte del hijo de Dios en la cruz: el deicidio. Este es el punto de dolor[25].

NA señala en este sentido el fin de la doctrina del deicidio en la Iglesia católica, de tan añeja y sólida raigambre no ya en las enseñanzas  formales sino también en las costumbres y en general en la cultura, que aún hoy, aunque cada vez menos, no faltan fieles cristianos que se niegan increíblemente  a abandonarla.

Pío XII dio un primer paso cuando dispuso traducir el vocablo latino perfidi que era empleado en los oficios del Viernes Santo de un modo que no implicara injuria a los judíos[26]. Luego de su conversión, el antiguo rabino de Roma Eugenio Zolli trabajó durante sus últimos años en  promover una nueva sensibilidad en la relación entre judíos y cristianos, también en este punto.

Casi se podría decir que la reforma fue fundamentalmente una obra conjunta entre judíos y cristianos pero especialmente ella constituyó el producto del nuevo espíritu que impulsaron los cristianos conversos del judaísmo como Zolli, entre otros tantos,  varios de los cuales trabajaron directamente en el proyecto reformista conciliar.

Ante la sugerencia de su amigo Zolli para modificar al texto inadecuado que incluía el calificativo de perfidi, Pío XII consideró que esa palabra tenía el significado de “incrédulo” (reservado a quien es increyente  por no creer o  apartarse de la fe debida[27]) en el uso litúrgico y por lo tanto debido a constituir un adjetivo técnico con un  significado preciso ella estaba exenta  del estilo descalificatorio que tiene en el lenguaje popular, pero esta propuesta amigable de Eugenio Zolli puede decirse que fue el origen del cambio[28].

En tal sentido, y en esta misma dirección, advierte el documento conciliar que consecuentemente no debe acusarse a los judíos como réprobos y malditos, siendo execrados, algo que les valió ser calificados como pérfidos en los textos litúrgicos y que cerró las puertas a una verdadera relación de amor en la actitud cordial de los cristianos hacia  sus hermanos mayores[29].

Como un balance general se puede decir que al haber sido aprobado en la votación final por 2221 votos a favor, 88 en contra y dos abstenciones, el texto obtuvo un triunfo resonante. Más allá de que algunos contenidos tuvieron una presencia menos significativa de la que podrían haber tenido, lo cierto es que como ha afirmado una de las figuras más representativas de la Iglesia en  la actualidad que es también uno de los grandes teólogos de nuestro tiempo (además de haber sido un destacado perito conciliar), Joseph Ratzinger, los enunciados fundamentales han quedado en pie[30]. Con NA se ha escrito indudablemente una nueva página en la historia de las mutuas relaciones entre judíos y cristianos[31].

Sin embargo y pese a su importancia no se va a estudiar aquí este riquísimo contenido teológico, histórico y cultural. El objeto de estudio que se habrá de encarar aquí es mucho más modesto y  consiste en elaborar una síntesis  muy apretada de las relaciones recíprocas que provocaron la escritura del texto, poniendo de relieve la intervención de algunos nombres egregios, entre ellos la figura precursora de Jacques Maritain.

EL PROCESO GENERATIVO

El texto de Nostra Aetate en general y el relativo a los judíos en particular fue quizás el más controversial, junto a la declaración sobre libertad religiosa. Según un acreditado y calificado cronista conciliar,  fue ésta una de las cruces que signaron el trabajo de la magna asamblea episcopal a nivel global[32]. Se puede decir que el autor ideológico de esta declaración fue el papa Juan XXIII (1881-1963)[33] (cuyo camino continuó con toda fidelidad su inmediato sucesor Pablo VI)  y el ejecutor fue el cardenal Bea[34].

 El jesuita alemán Agustín Bea (1881-1968) es considerado uno de los hombres más carismáticos de la Iglesia contemporánea pero ya antes de su misión era conocido como un prestigioso biblista[35], además de haber sido confesor de Pío XII (a quien su agrado por la cultura germánica ha llevado a adjudicarle de un modo ciertamente superficial  una suerte de germanismo y aun a endilgarle errónea y groseramente simpatías por el nacionalsocialismo[36]) y había asesorado al papa Pacelli en su encíclica Divino Afflante Spiritu, de la que incluso se le ha asignado directamente su autoría[37].

En 1960 el papa  Roncalli  encomendó a Bea trabajar en una comisión preparatoria del Concilio Vaticano II en la perspectiva ecuménica designándolo primer presidente del Secretariado para la promoción de la unidad de los cristianos o Secretariado para la Unión de los Cristianos, luego convertido en consejo pontificio[38].

El 30 de mayo de 1960 el papa anunció la creación del secretariado que fue creado por motu proprio Superno Dei notu del 5 de juinio del mismo año, con el que se inauguraba la fase preparatoria de la asamblea conciliar. Paralelamente, en el ámbito protestante ya había sido fundado el Consejo Ecuménico de las Iglesias[39].

La tarea del cardenal  tarea en este cargo con la ayuda de su secretario  y después sucesor el holandés Joahnnes Willebrands[40] fue ímproba y comenzó bastante antes de las sesiones conciliares, y no se limitó ciertamente al problema con los judíos[41], aunque éste fue su cometido específico principal y más difícil de llevar a buen puerto.

En el año 1966, Pablo VI (1887-1978) creó una oficina en la secretaría  para ocuparse exclusivamente de la relación de la Iglesia con el pueblo judío y en 1974 se creó una Comisión también ad hoc, que ha venido trabajando fructuosamente sobre diversos  temas de su jurisdicción y de distintas maneras hasta el día de hoy[42].

Debe tenerse en cuenta que hasta ese momento la Iglesia había estado ausente (o al menos distante) del movimiento interreligioso en general y en particular  del ecuménico, comenzado en el parlamento mundial de religiones de Chicago en el año 1893[43]. Su actitud fue circunspecta, participando como observadora de las reuniones de estos primeros tiempos del movimiento ecuménico. En 1948 se había constituido el Consejo Mundial de Iglesias, que aunque mantuvo una actitud de apertura a los católicos, estos veían con reticencias por considerarlo un embrión de una superiglesia sincretista mundial.

La verdad es que en líneas generales la Iglesia católica romana hasta el momento  de convocar al concilio había prácticamente ignorado la existencia de las otras iglesias y en todo caso si en algo le interesaban era para reclamar un incondicional regreso a casa. Estaba absolutamente fuera de sus previsiones admitir que en ellas podrían encontrarse algunas huellas de bien, verdad o belleza.

 Por este motivo la misión de Bea aparecía desprovista de unos objetivos completamente claros respecto de una cantidad de detalles muy importantes que el propio cardenal habría de ir resolviendo. En menos de un lustro  Agustín Bea transformó radicalmente esa situación:  ésa fue su obra.

El escenario ecuménico siguió con lógica atención el cambio. En las iglesias protestantes también existe una tradición similar a la católica en este punto, en algunos casos agravada. Por eso el acontecimiento fue celebrado casi tanto como en el judaísmo.

Dos significativas cartas, una de Willem Visser’t Hooft (1900-1985), secretario general del Consejo Mundial de Iglesias[44]y una acreditada personalidad en el diálogo ecuménico, y de Morris Abraham (1918-2000), entonces Presidente del Comité Judío Americano, ejemplifican la general satisfacción con la que la declaración, después de algunos sofocones y más allá de alguna lógica crítica puntual[45], fue recibida.

Ambas contenían, en efecto, apreciaciones muy positivas sobre el resultado de la aprobación del magno documento que a partir de ese momento iba a cambiar la historia. Una solitaria voz disidente se hizo escuchar en las iglesias orientales[46].

Esta misión era en realidad  sólo una parte de otra mucho más general encarada por la Iglesia que consistía en elaborar una nueva presentación del mensaje cristiano inteligible para la sensibilidad de los tiempos actuales[47], que es el leit motiv del Concilio Vaticano II.  Por este motivo Bea es considerado una de las grandes figuras del Concilio, en particular en esta materia y específicamente en la redacción de la declaración NA.

LOS CATOLICOS Y LOS JUDIOS

El dúctil, lúcido y discreto cardenal era el hombre para el cargo. La sabiduría de Juan XXII lo había bien elegido y el papa no se había equivocado con su promoción a pesar de que obviamente no se trata en este caso de  un acto de magisterio infalible, ni tampoco siquiera magisterial, porque era un hombre cuyas excepcionales cualidades de inteligencia, prudencia y tacto pero también valentía y audacia aseguraban un buen trámite del engorroso expediente.

El cardenal navegaría en aguas procelosas puesto que debía evitar las pretensiones  más extremas de uno y otro bando entre quienes querían excluir el tema de la agenda conciliar hasta los que pretendían declarar a la Iglesia culpable del genocidio antisemita. Bea se encontraba evidentemente entre dos fuegos, puesto que si bien veía la necesidad de producir un cambio, y no solamente para dar satisfacción a los legítimos pedidos de los judíos, éste no podría significar un giro tan radical que pusiera en peligro la unidad en la propia Iglesia.

Bajo la dirección del cardenal biblista,  varios teólogos entre ellos algunos conversos del judaísmo trabajaron con inusual intensidad en el proceso generativo de NA.  Desde los años treinta, junto al teólogo Karl Thieme (1902-1963) y el filósofo político Waldemar Gurian (1902-1954), John Oesterreicher (1904-1993),[48]  había desarrollado una labor revisionista sobre la actitud cristiana ante los judíos, mediante diversos emprendimientos entre los que sobresale la fundación de un instituto de estudios judeocristianos en la Universidad de Seton Hall (EEUU). Debido a ésta y a otras iniciativas similares, la Santa Sede le encomendó hacia el año 1961 ocuparse del trabajo conciliar que culminaría con la redacción de NA.

Oesterreicher realizó su cometido en compañía del paulista Thomas Stransky (1930)[49] y del agustino  Gregory Baum (1923)[50] y el dominico Bruno Hussar (1911-1996)[51], estos últimos también ambos conversos de ascendencia judía. Todos ellos fueron los artífices directos que trabajaron e incluso redactaron los borradores  de los que con las oportunas modificaciones sugeridas tanto por los padres conciliares como por otros expertos y los representantes del judaísmo surgiría por fin NA. Otros nombres significativos que merecen el título de precursores del precioso documento por haberse ocupado de elaborar una nueva visión entre los fieles cristianos son Joseph Bonsirven (1880-1958), Henri de Lubac (1896-1991) y Víctor Fontoynont (1880-1958)[52].

El proceso conciliar fue decisivo, pero ya muchos años antes un movimiento de personalidades de diversas procedencias culturales y religiosas había trazado un camino precursor. En este sentido, un antecedente muy importante de NA  y considerado el primer paso conjunto para cambiar la historia,  lo constituye el encuentro de judíos y cristianos celebrado en Seelisberg (Suiza) en 1947 e inspirado en las ideas de Jules Isaac (a quien puede considerarse legítimamente el padre judío de NA) [53].

El significado histórico de Seelisberg,  que recoge las enseñanzas fundamentales de Jules Isaac, se comprende fácilmente si se lo considera como un momento clave  en el que aconteció  una toma de conciencia de la gravedad que había adquirido la cuestión judía como matriz del antisemitismo desatado con toda su furia y llevado a su máxima expresión en el monstruoso crimen de la Shoah perpetrado por el nacionalsocialismo[54].

La declaración conciliar muestra una clara presencia de este mismo pensamiento. Sólo a partir de él es posible pensar en un diálogo teológico entre las culturas cristiana y judía.  Puede decirse que este estadio se halla todavía en una fase muy incipiente, pero ya ha comenzado a articularse un futuro intercambio de factores que irán cimentando un terreno común[55].

De otra parte, debe incluirse la labor de los obispos norteamericanos como grupo impulsor en el positivo tratamiento de cuestiones fundamentales en el proceso reformista del Concilio, como la reforma litúrgica, el ecumenismo y la libertad religiosa, en especial en este último  y delicado tema resulta central la figura del teólogo estadounidense de la orden jesuita John Courtney Murray (1904-1967), a quien debe considerárselo el verdadero artífice de la declaración Dignitatis Humanae[56].

Aunque poseedor de una sensibilidad conservadora que en un primer momento le impidió  comprender por qué el Concilio habría de tratar acerca de los judíos y que incluso le movió a oponerse a algunos de los cambios propuestos,   Francis Spellman (1889-1967) que fue arzobispo de New York, entendió sin embargo después que era absurdo asignarles una culpabilidad hereditaria respecto de la muerte de Cristo  y  finalmente condenó el antisemitismo ante el American Jewish Committee[57].

Hay que decir que el cardenal Spellman[58] fue una de las más importantes personalidades eclesiásticas norteamericanas del siglo pasado, y uno de los artífices del cambio católico en relación a los judíos especialmente en el mundo anglosajón (particularmente importante porque  ya entonces  EEUU había adquirido un liderazgo mundial)   y por ello merece también un debido reconocimiento.

Spellman constituye, junto a Richard Cushing (1895-1970) en Boston y a John O’Connor (1920-2000),  como su sucesor  en la sede neoyorkina, un trío de brillantes cardenales norteamericanos que abrieron un nuevo camino en este terreno en su propio país[59]. Pero su labor no se reduciría al ámbito local sino que a través de su despliegue conciliar ella alcanzó una resonancia global.

LOS CONTRADICTORES

La oposición al cambio  provino de varias fuentes, tanto dentro como fuera de la Iglesia. En el frente interno  en primer lugar  puede considerarse un público contradictor del proyecto reformista al cardenal Alfredo Ottaviani (1890-1979), prefecto de la Congregación del Santo Oficio (actual Congregación para la Doctrina de la Fe),  y líder de la sensibilidad más conservadora  que actuaba como una suerte de freno de los impulsos más renovadores de la corriente progresista, la cual operaba mediante una entente de obispos  liderada por prelados del norte europeo.

Este espíritu  refractario a los nuevos vientos predominaba en la curia romana[60] pero era una sensibilidad bastante  general  en los obispos representativos de los países  de cultura latina (si excluimos  a los franceses)[61]. Por ejemplo, se puede decir que el episcopado argentino no solamente estuvo muy lejos de liderar el cambio sino que tuvo dificultades para comprender la nueva situación eclesial y aun se opuso a ella cuando amenazó convertirse en una debacle religiosa. La resistencia por lo demás  no conformaba un tono homogéneo ni mucho menos, y evidenciaba un registro muy variado, pero fueron raros los casos en que se produjo una oposición sistemática y absoluta[62].

Algunos entendían que puesto que nada en materia dogmática estaba en juego, y por lo tanto las cuestiones disciplinares y que como tales eran un asunto muy discutible, y  en todo caso había que mostrar todavía que todo ese cambio que se proponía aseguraría necesariamente un futuro mejor.  

Otros en cambio pensaban que las propuestas involucraban una mutación que no era formal sino sustancial en materia doctrinal y  que  consecuentemente tocaba el corazón de las creencias inmutables, incluso el núcleo mismo de la fe. En este caso, y como resulta comprensible,  la oposición se hizo más firme e intransigente.

El prejuicio contra el judaísmo ha gozado siempre de un lugar principal en el mundo cristiano. Aunque ya herido de muerte con la reforma conciliar, él siempre está dispuesto a dar batalla con tal de no desaparecer. Modernamente el antisemitismo se disfraza de antisionismo, aun cuando puedan diferenciarse ambas actitudes. El antijudaísmo forma parte del elenco de odios que lo religioso ha soportado en la modernidad.

No se puede decir que los obispos contrarios a la declaración estuvieran  poseídos de algún virus de antisemitismo, pero eso tampoco se puede negar redondamente, aunque lo que sí  resulta evidente es que  en todo el espectro conservador faltó la sensibilidad de ver que la Iglesia debía responder con una transformación adecuada lo que se presentaba en el marco general de la sociedad como un verdadero giro epocal.

Bastantes cristianos no están dispuestos a admitir que sufren de antisemitismo y muchos de ellos  reconocen que el antisemitismo es anticristiano.  Pero otros, aunque pocos,  justifican el antijudaísmo como una legítima defensa ante una supuesta  perfidia judía de dominación mundial que desea la supresión completa del cristianismo pretendiendo  instalar la Sinagoga de Satanás[63].

Esta visión llevó a los tradicionalistas a visualizar en el movimiento reformista una maniobra judaica que no era sino parte del plan general de naturaleza sinárquica[64].La imaginación febril es una rasgo identitario en el integrismo católico, siempre dispuesto a luchar contra molinos de viento.

Pero el espíritu conciliar era muy distinto a esas construcciones ideológicas.  No se trata como ellos se imaginaban de poner a la Iglesia de rodillas ante sus enemigos o ante el mundo sino de percibir aquello que el Concilio categorizó como los “signos de los tiempos”, un sintagma acaso muy incomprendido por unos y otros.

En realidad, no es que todos los obispos que expresaron una resistencia fueran opuestos a los cambios y menos que se los pueda encasillar como antisemitas o antijudíos, pero debido a su edad y formación era natural que bastantes de ellos vieran con alguna aprensión ciertas reformas que se les antojaban demasiado alejadas de las costumbres religiosas que sucesivas generaciones hasta entonces habían vivido, muchas de ellas representativas de venerables tradiciones del pueblo cristiano.

Este asunto es particularmente relevante con respecto al documento de marras. Es conocido el peso que la tradición siempre ha tenido en el seno de la Iglesia católica, y en punto al judaísmo hay que reconocer que ella estaba infectada por prejuicios producto de una cultura multisecular[65], que estaban muy arraigados  en el pueblo.

LOS INTEGRISTAS

 Un instrumento organizativo de esta tendencia fue en concreto el Coetus Internationalem Patrum que era una coalición internacional de padres constituida a la manera de un grupo de presión de corte tradicionalista que buscó detener la reforma conciliar o al menos disminuir sus efectos. Esto lo hizo por distintos medios, y los padres conciliares se veían inundados de un material  que en bastantes ocasiones adquiriría un tono ciertamente  panfletario.

Los resistentes no conformaban un conjunto  homogéneo. Debemos distinguir en ellos al menos tres actitudes: primero, estaban quienes formulaban objeciones razonables, tanto de forma como de fondo; segundo  quienes debido a albergar una sensibilidad tradicionalista profesaban un catolicismo integral, que hubiera preferido otra cosa pero admitía la nueva situación; y tercero, quienes expresaban una visión verdaderamente refractaria a todo cambio, articulada con posterioridad al concilio en un núcleo duro de resistencia al magisterio eclesiástico.

En efecto,  las dichas terceras líneas más radicales conformantes  de esta corriente evidenciaban una ideología integrista que pasado el tiempo y llevada a sus límites conformaría el cisma lefrebvrista, aun en discusión en la Iglesia.

Ellos  evitaron un enfrentamiento en términos absolutos con el Concilio pero criticaron con acritud sus resultados y cuestionaron  con firmeza puntos centrales de la reforma conciliar, por ejemplo en materia litúrgica y otros no menos importantes  como la libertad religiosa, el ecumenismo y el diálogo interreligioso.

Pero según la dinámica opositora lo fue indicando, con el tiempo se produjo una oposición in totum al Concilio en sí mismo considerado, al punto de configurarse una situación cismática en el caso de los sedevacantistas.  Los integristas no han podido asimilar el cambio de condiciones que comenzó a darse en la sociedad occidental a partir de la modernidad y estiman que cualquier muestra de sensibilidad ante ese cambio significa una concesión al mal.

El Concilio representa la síntesis (según esta mentalidad) de todas las herejías de la modernidad, como el indiferentismo, el socialismo, el modernismo teológico,  el liberalismo y el racionalismo, entre muchos otros.

Los integristas querían cubrir el cielo con un harnero, y la multiplicación de los errores modernos que se aposentaron en toda la sociedad les empujó más aún a un regreso a las catacumbas y a adquirir una mentalidad de gueto.

Sin embargo, un punto especial lo constituye la nueva actitud ante los judíos.  Motivos  de discusión sin duda hubo muchos, pero no cabe duda de que la cuestión suscitada sobre los judíos como pueblo fue, incluso por motivos emocionales,  un elemento muy difícil de digerir para todos ellos.

El grupo resistente fue liderado por el francés  Marcel Lefebvre (1905-1991) y contó con el concurso de algunas figuras de prestigio como el cardenal norteamericano Francis Spellman, que no se hallaban identificadas  estrictamente en un patrón tradicionalista o integrista  aunque parecían guiarse por el lema conservador que proponía dejar como está todo aquéllo que no sea evidente que hay que cambiar.

Otros miembros conocidos o al menos simpatizantes de la corriente eran el brasileño Antonio de Castro Mayer (1904-1991) y los italianos Giuseppe Siri (1906-1989), Luigi Carli (1914-1986) y  finalmente el cardenal Ernesto Ruffini (1888-1967)[66]. Se ha estimado en unos dos centenares el número de sus integrantes, que algunos extienden hasta doscientos cincuenta.

Desde luego hubo otros puntos cuestionados por el grupo como fue la tendencia a otorgar una fuerza a la colegialidad que veían perniciosa para la supremacía del poder papal y también criticaban puntualmente la ausencia de una voluntad de reiterar las condenas al comunismo. El comunismo se hallaba entonces en plena expansión en todo el mundo y era visto como el mayor enemigo de la Iglesia. Hay que tener en cuenta que la Iglesia había sido objeto de una persecución como ella no había sufrido desde los primeros siglos.

En otro sentido, los conservadores querían acentuar el papel de la Virgen en los documentos[67], para la que reclamaban un tratamiento autónomo  y eran reticentes en admitir observadores protestantes (hubo unos ciento sesenta y siete de ellos y otros veintidós invitados, entre los cuales el teólogo argentino José Míguez Bonino (1924-2012)[68], uno de los padres fundadores de la teología de la liberación) en los que veían una presión indirecta para los padres conciliares.

 A los tradicionalistas los exasperaba esa obsesión de revolución permanente que creían ver en muchos de sus compañeros sinodales del ala progresista y ponían el acento  en la incolumidad de la doctrina y en la exigencia moral sobre la declaración de la verdad como una primer consecuencia de la verdadera caridad. Esta corriente veía en el concilio una ruptura con la tradición, lo que consideraban algo totalmente inaceptable según su punto de vista de interpretación de la ortodoxia de la fe.

Por eso mismo los conservadores procuraron por todos los medios defender unos valores que consideraban incorporados a la Iglesia “de siempre”[69] pero que en muchos de ellos representaban solamente una inculturación de elementos temporales, en algunos casos muy valiosos y venerables pero siempre transeúntes respecto de los principios permanentes de tipo dogmático.

Debido a este motivo, los conservadores no podían entender el movimiento de unión  entre las  religiones sólo aceptable para ellos en el sentido proselitista de absorción y aparecían como detenidos solamente en la dimensión sobrenatural, sin tener en cuenta el elemento humano de la institución eclesial. Fue esta actitud la que les llevaría a ser extremadamente renuentes en aceptar  los propios errores de la Iglesia Católica a lo largo de la historia[70].

Pero menos eran prontos a reconocer un error en una actitud o una doctrina en relación al pueblo judío, que como es notorio ha sido una tradicional fuente del prejuicio cristiano[71], y mucho menos aún ellos estarían dispuestos a pedir perdón sobre un asunto urticante y por lo mismo sensible como pocos en muchos ambientes (no solamente en los religiosos) por lo cual el cambio anunciado les parecía un verdadero desatino rayano en la herejía.

El peso de siglos y siglos de antijudaísmo se hizo sentir en el carácter acremente controversial que pronto adquirió el proyecto de declaración y sobre su importancia puede dar una idea el hecho de que a medio siglo del cambio de rumbo en la Iglesia católica el prejuicio aun no ha desaparecido del todo en el pueblo cristiano, si bien se ha convertido hoy en un reconocimiento vergonzante que pocas personas se encuentran dispuestas a admitir[72].

 El bloque integrista acusó maliciosamente a los obispos reformistas de haberse doblegado a la presión de los  judíos[73] (las instituciones judías, por lo demás,  actuaron con eficacia en la  cuestión, lo cual se comprende tratándose de un asunto que revestía para el judaísmo una enorme importancia).  Para ello los integristas no hesitaron en invocar ilegítimamente incluso argumentos de baja estofa[74] en una maniobra un tanto exaltada para frenar un proceso de cambio que tuvo evidentemente -y esto es inevitable en todo lo humano-,  sus luces y sus sombras.

Si los integristas intentaron dinamitar cualquier  alternativa reformista -que por otra parte aparecía como cada vez más firme y consolidada-, debe decirse que ellos  también utilizaron las mismas armas que sus opuestos ideológicos.

En un plano más general este aprendizaje pudo verse en la utilización de recursos propios de la guerra revolucionaria por parte de ciertas dictaduras latinoamericanas. Los militares ultraderechistas tomaron ejemplo de sus enemigos en la guerra de Argelia, donde utilizaron similares o análogas estrategias que la guerrilla marxista había usado en Indochina.

Sin embargo, y como se mostrará en la parte final de este mismo trabajo, esas acusaciones que los integristas lanzaban contra el proyecto de Bea (o para ser más precisos de Juan XXIII-Pablo VI)  en realidad encerraban una falacia o directamente ocultaban una verdad, por cuanto el origen  de los conceptos que se iban a convertir en doctrina conciliar no tenían su origen en fuentes judías sino católicas como el escritor León Bloy y entre otros, la brillante personalidad de Jacques Maritain, a quien el propio Pablo VI gustaba referirse como su maestro.

                       MUSULMANES Y CRISTIANOS

El grupo conservador -con todos los matices del caso según  las distintas sensibilidades que en él se enunciaban-se oponía no sólo por razones de fondo sino también de orden coyuntural, y ellas se dejaban sentir también entre los obispos cuya jurisdicción se ejercía sobre fieles cristianos que conformaban minorías en países de amplia hegemonía islámica.

Esta  circunstancia evidencia que  también se opusieron al proyecto (total o parcialmente) tanto por razones de oportunidad como por motivos pastorales e incluso políticos, los obispos de países árabes[75]. Ellos adujeron que de aprobarse la iniciativa sus fieles los cristianos de origen árabe o incluso quienes no revestían esa condición iban a atravesar por serias dificultades en el marco del conflicto palestino-israelí y hasta podrían sufrir persecución en las sociedades de predominio islámico. Este argumento de fundamento prudencial también fue utilizado para que la Santa Sede durante muchos años demorara su reconocimiento al Estado de Israel, con quien recién estableció relaciones diplomáticas formales a partir del año 1993.

En el frente externo puede ubicarse en la oposición a los países árabes, que veían en la declaración un cambio de rumbo favorecedor de los judíos en todo el orbe católico y un peligroso antecedente para sus propios intereses en la oposición que habían sustentado con respecto al Estado de Israel.

Debe reconocerse que los árabes mantuvieron buenas relaciones con los judíos en diversas instancias históricas como la España del Siglo de Oro  el Imperio Otomano, por no citar sino sólo dos ejemplos, pero en otras ocasiones tuvieron serios enfrentamientos y conflictos, especialmente a partir de la cuestión palestina.

  Ellos entendían, -pese a las oportunas aclaraciones sobre el sentido religioso del documento que el mismo cardenal Bea se aseguró de puntualizar[76]-, que había en juego en el caso cuestiones de tono político, y que con la aprobación del proyecto, Israel afianzaba grandemente su posición en el concierto internacional.

Al interpretar con perspicacia  que la declaración podía servir para una consolidación del Estado de Israel, los políticos árabes, tanto en el gobierno como en la oposición, pretendían utilizar a la minoría conservadora del concilio a favor de sus propios intereses y veían en el proyecto reformista un paso atrás en una controversia que involucraba política y  no sólo religión[77].

De otra parte es indudable que la vertiente política y la religiosa se encuentran en el caso intrínsecamente unidas y que resulta difícil y hasta se diría imposible  separarlas y contemplar ambas dimensiones de un modo absolutamente autónomo.

Había  pues en todos ellos un concreto motivo político para fundamentar sus airadas críticas al borrador circulante, que pareció verse confirmada en los hechos cuando fue anunciado que un funcionario del Estado de Israel se incorporaría como observador al Concilio y los árabes pusieron el grito en el cielo.

Esta imprudencia significó un pequeño desliz pero no por ello dejó de tener su importancia en la pequeña historia de la declaración, puesto que el esquema a aprobar fue desalojado de la agenda conciliar. La participación israelí confirmaba en cierto modo la conjetura  de  que el paso que el Concilio estaba elaborando significaría un camino auspicioso en las futuras relaciones entre la Santa Sede y el  Estado de Israel.

Se trataría de un paso en falso que provocó un retroceso en el tratamiento del proyecto, puesto que de hecho el esquema sobre los judíos fue retirado de la agenda conciliar, aunque esta decisión no significaría una medida definitiva. Los conservadores tenían motivos para celebrar pero no estaba dicha ciertamente la última palabra, como enseguida se puso en evidencia.

 Es  un dato significativo ponderar que con la declaración los judíos lograban una legitimación en el mundo cristiano que nunca habían alcanzado en toda la historia de sus tortuosas y borrascosas relaciones, y esto era considerado por los árabes como un verdadero triunfo político para el judaísmo a nivel mundial. Es fácil imaginar la gran contrariedad que esto significaba en ese universo cultural.

Sin embargo, debe admitirse que este dato de la realidad, si bien en su momento ejerció cierta influencia en el ánimo de los padres conciliares, los temores de una reacción perjudicial para los cristianos en los países árabes se mostraron a la postre equívocos y excesivos.

El propio Cardenal Bea se hizo eco del comunicado de un representante de la Liga Arabe presentado ante las Naciones Unidas en el que reconoce lealmente que el tratamiento conciliar ha sido religioso y no responde a un objetivo político[78]. Este dato confirmaba las intenciones propias del espíritu sinodal. Sin embargo, lo político, desde luego, no estaba completamente ausente.

La oposición externa provino de fuentes tanto islámicas como  cristianas de iglesias separadas de radio oriental, así como también se opusieron los cristianos católicos de ritos orientales secularmente enfrentados con los judíos[79]. También en ellos como es lógico se dejaron ver motivaciones políticas y no solamente religiosas.

Durante todas las sesiones del concilio existió una presión por parte de  los  países árabes de ascendiente islámico (parece haber sido su eje el Presidente de Egipto Gammal Abdel Nasser (1918-1970)) que según uno de los actores judíos más importantes instruyeron a sus embajadores para que acentuaran su oposición[80] y de hecho vale el ejemplo de que el papa recibió protestas provenientes incluso de parlamentarios cristianos jordanos[81].

 Sin embargo  puede decirse que ese operativo opositor fracasó porque el texto fue aprobado sin recibir modificaciones sustanciales (no obstante que a él se atribuye haber sido suprimida la palabra “deicidio”[82] que formaba parte del borrador original) y como habían previsto quienes se oponían al Estado de Israel, éste fue  finalmente reconocido por la Santa Sede, aunque el acuerdo fundamental que firmaron en tal sentido todavía tardaría treinta años en llegar a feliz término[83]. De otra parte, y por último, las relaciones de católicos y judíos a partir de ese momento reconocieron una ostensible mejoría.

LOS JUDIOS

No debe creerse sin embargo que en el judaísmo existió una homogeneidad de sensibilidades y pareceres con respecto a la relación con la Iglesia católica y en particular con referencia al Concilio y a la declaración conciliar. Se pueden establecer algunas distinciones básicas como el plano político y el religioso, que en el caso de la religión mosaica tienen una íntima imbricación[84].

De otra parte, pronto se evidenciaría que una parte del judaísmo (como también ocurrió entre los protestantes) consideraba que el concilio era algo privativo de la Iglesia católica donde los judíos no tenían nada que hacer ni decir. Como ocurre también en otras religiones incluida la católica, donde las mentalidades más aferradas a la tradición son las más remisas a producir relaciones interreligiosas, los representantes del judaísmo ortodoxo se mostraron más o menos generalmente reacios a participar.

Sin embargo otros judíos de distinta sensibilidad entendieron que el Concilio representaba una magnífica ocasión para cambiar la enseñanza magisterial de la Iglesia en materia pastoral sobre la manera de ver y entender  al pueblo elegido. En la perspectiva tradicional  católica los judíos habían rechazado a Cristo, y esta idea había provocado un profundo sentimiento histórico y global por parte del catolicismo hostil hacia el judaísmo genéricamente considerado.

Según el sentir judío (al menos en sus dirigencias más lúcidas) todo indicaba que esa actitud debía corregirse y parecía haber llegado el momento de hacerlo. Por este motivo en muchos dirigentes judíos surgió la convicción de que por fin podría haber llegado el momento de hacer algo para tratar de derribar o superar ese complejo muro de incomprensión.

En esta situación asomaba un problema más profundo. Se había llegado a una coyuntura en la que si esta actitud quería ir más a fondo había que formular un programa del cambio y ello implicaba necesariamente un activismo.

 Es así que el estado de la cuestión permite sostener opiniones en el seno del judaísmo que atribuyen  a una cierta “enseñanza del desprecio”[85] haber brindado las condiciones para el desarrollo del antisemitismo a lo largo de la historia y algunos han llegado de decir que ella habría establecido un estado de complicidad con el mismo holocausto nazi.

No es ésta una conclusión que todavía al menos haya sido en general aceptada en todos sus términos por los fieles cristianos, pero es evidente que no se puede desconocer una absoluta conexión entre ambos.

De otra parte, tampoco está completamente demostrado que las raíces del antisemitismo sean religiosas cristianas sino que éste  parece responder  mas bien a otras fuentes secularistas y paganas, incluso  esotéricas[86]. El hecho de que Hitler haya tenido una formación inicial católica no puede inhibir la realidad de que su conducta ha sido inversa a los principios fundamentales de la fe católica y de hecho sus convicciones la enfrentaron a ella.

Finalmente,  en tanto el mismo cristianismo fue objeto de una dura persecución por parte de la ideología nacionalsocialista, no es menos cierto que la actitud de los cristianos a lo largo de la historia puede haber creado condiciones que lo hayan favorecido o alentado, al menos por la vía omisiva. Se trata de un proceso de investigación que no puede presentar todavía conclusiones seriamente definitivas[87].

JULES ISAAC

 De esta premisa se deduce  una idea muy sencilla pero muy contundente que consiste en que para cambiar la tradición del odio hay que comenzar por modificar las raíces que lo han suscitado. Esta idea fue acuñada por un eminente judío a quien puede asignársele el carácter de padre (por  parte judía) de la declaración NA (al menos en el parágrafo cuarto, que es el relativo a los judíos): Jules Isaac (1877-1963)[88]. Se trata de un protagonista  en el que merece la pena detenerse porque  fue una figura clave que jugó un rol central en esta historia.

Isaac fue un idealista de firmes convicciones  en las tradiciones republicanas y socialistas francesas y había trabajado en la educación en manuales de enseñanza de la historia en su país. Después de sufrir persecución bajo el régimen de Vichy, cuando su mujer e hija fueron víctimas en Auschwitz, él se dedicó a explorar las raíces históricas del antisemitismo en la cultura y como educador e historiador  encontró que las creencias religiosas estaban imbricadas en una trama de proposiciones negativas multiseculares hacia el pueblo judío[89].

En efecto, ésa había sido la conclusión a la que  él arribó desde su doble perspectiva educativa e histórica, y por haber sido consecuente con ella es que se puede legítimamente considerar a Jules Isaac como el verdadero autor intelectual del cambio. Este ya entonces prestigioso pensador judío se había reunido  primero en Castelgandolfo, pero  sin un resultado concreto, con el papa Pío XII (1876-1958)[90].

El historiador y educador había tenido un resonante éxito debido a su libro Israel y Jesús publicado el año anterior. Pero no era el momento, ni quizás la persona. Esta primera gestión frustrada data del 16 de octubre de 1949. Pero  Isaac no se amilanó y pasado el tiempo  mantuvo una nueva entrevista, esta vez con el papa Juan XXIII, el 13 de junio de 1960, cuando ya se había lanzado la idea del Concilio y  éste se encontraba en plena preparación[91].  Era otro hombre y otro clima: el papa Juan había abierto las ventanas de la Iglesia y se respiraba un aire fresco. Ya estaba en marcha el mayor suceso de la Iglesia católica durante el siglo veinte  y se aproximaban grandes acontecimientos.

Fue Isaac precisamente quien convenció  al papa Roncalli de tratar el problema de los judíos. Isaac era a esas alturas una personalidad relevante en el mundo judío y después de padecer su tragedia personal había encarnado este punctun dolens  con un sentido misional y existencial y desde luego él constituye ciertamente su más valioso legado que compromete la gratitud de judíos y cristianos desde ahora y a lo largo de los siglos futuros.

El historiador había sido también un infatigable luchador  para establecer una relación amistosa entre judíos y cristianos desde mucho antes  del Concilio Vaticano II cuando fundó la Amistad judeocristiana (1947) junto a otras personalidades  que compartían esa misma sensibilidad. Fiel a sus conclusiones, este agudo intelectual judío había escrito un libro que cambió la historia: Las raíces cristianas del antisemitismo: la enseñanza del desprecio[92]. Pero ya unos años antes  se había ocupado en otras dos obras sobre la misma temática, que son Jésus et Israel (1948) y Genèse de l’antisémitisme (1956).

Como  el acertado título  de su  obra definitiva de un modo harto elocuente lo explica, en  ella se desarrolla el concepto de que la religión cristiana habría sido un factor fundamental que hizo posible el fruto amargo del holocausto. Es evidente que una aserción de este calado dejó una estela de críticas especialmente en los ambientes más conservadores católicos, pero ella se abriría camino en la opinión pública y en poco tiempo se convirtió en un verdadero clásico de esta temática. En pocos años él pudo llegar a plantear esta cuestión que fue central en su vida en las más altas instancias eclesiásticas.

Aun cuando en algún sentido pueda ser controvertida su tesis, es indudable que el  papel fundamental de Isaac consiste en haber sido quien clavó la pica en Flandes al arribar al convencimiento de que para superar la gran montaña del prejuicio era necesario comenzar por atacar sus raíces y particularmente en primer lugar la visión de los cristianos en la materia. Así como Juan XXIII fue el mentor y Bea el ejecutor, se ha dicho que Isaac -a quien más adelante habrá ocasión de estudiar- fue (entre ambos) el catalizador.

El rechazo prejuicioso por parte de los fieles cristianos  hacia el pueblo elegido en su conjunto se remonta a los primeros siglos donde se desenvolvió con acritud debido a una interpretación radical del relato evangélico formulada por la patrística pero  lejos de cualquier prejuicio antisemita encuentra una explicación en la necesidad, por parte de la naciente iglesia, de adquirir una identidad propia de un modo  independiente pero al mismo tiempo unida al judaísmo. 

Debía pasar mucha agua bajo el puente para que el papa Juan Pablo II al visitar en un gesto inédito la sinagoga de Roma, dejara establecido que el judaísmo no es algo  extrínseco sino intrínseco al cristianismo. Se trata de la historia de la maduración de un largo proceso.

Los primeros cristianos mal podían odiar a los judíos sencillamente porque ellos mismos eran judíos. Pero esta pulsión autoafirmativa  llegó a convertirse en destructiva al punto que se produjo una traslación de la práctica cultural y religiosa del chivo expiatorio  hacia la propia matriz en cabeza del pueblo elegido. Esta mentalidad conspirativa adquirida por los cristianos perduraría a través de los siglos y todavía puede decirse que ella continúa de algún modo vigente en los ambientes  principalmente -aunque no sólo-  conservadores e  integristas, incluso dentro de la Iglesia católica.

Se trata de un movimiento natural en el sentido que responde al necesario sentido de autoafirmación autónoma que albergan los hijos en relación a los padres. Pasado el tiempo, los hijos tienden a valorar, a medida que transcurre su propia existencia y de un modo progresivo, la identidad de los padres.  Es en ese instante en el que el impulso de una diferenciación que marca las diferencias deja lugar a una sensibilidad unitiva. Pero en este caso el tiempo transcurrido había sido demasiado, y la autoafirmación había producido una deriva mítica y trágica en el pueblo cristiano difícilmente explicable a la luz de su propia fe.

Posiblemente la genial  intuición de Isaac consistió en percibir que había llegado el momento oportuno para el gran cambio y que las condiciones habían madurado para dar ese paso pero que al mismo tiempo era necesario establecer de un modo concreto las medidas adecuadas para que él se hiciera realidad o sea para concretarlo en la evidencia de los hechos y de un modo efectivo. A Dios rogando y con el mazo dando.

Podemos decir entonces que el  título de gloria del pensador judío en este proceso se  remite a la percepción del zeitgeist (el espíritu del tiempo)[93] o en otro sentido que él llegó a una  conclusión que  puede aplicarse a diferentes realidades: que la humanidad se encontraba ante un “cambio de paradigma”[94].  Un cambio de paradigma es una mutación en los supuestos básicos que sirven a una generación para explicar la realidad. Esta circunstancia provoca situaciones en las que se dificulta la comprensión del pasado por omitir situarse en el canon paradigmático anterior para analizar y juzgar  esa misma realidad que se ve diferente de acuerdo a cada paradigma.

Quizás el ejemplo más conocido de cambio  de paradigma sea el operado en la diferencia que va de la cosmología tolemaica a la cosmología copernicana (así llamada merced a las nuevas teorías del astrónomo polaco Nicolás Copérnico). De ahí la designación de “cambio copernicano” para un giro de ciento ochenta grados en una manera de pensar.  Un cambio copernicano es el que  se operó mediante Nostra Aetate y cuyo puntapié inicial fue dado por Jules Isaac.

Con gran sentido práctico, Isaac  elaboró 18 puntos encaminados a desarticular con medidas concretas las condiciones del prejuicio que según su parecer había sido construido con fundamentos míticos, mostrando al mismo tiempo que el cristianismo estaba profundamente encarnado en la cultura judía, de un modo inverso a la reinterpretación nacionalsocialista  de los Deutsche Christen (iglesia creada por el régimen mediante el concurso de una corriente luterana alemana) de un Jesucristo ario y antisemita.

El éxito de Jules Isaac se fundamenta en lograr identificar la hostilidad a los judíos con su condición inhumana y no solamente antiétnica. Su intuición genial consistió en mostrar que  una lesión a la dignidad de la persona en cualquier ser humano no es algo aislado completamente del cuerpo general de la sociedad, sino que por el contrario, ella hiere a todos  y cada uno de los seres humanos, y en esto no puede haber ningún discernimiento pues esa condición humana es común a todo el género humanos sin excepciones.

No se puede golpear a un judío sin golpear a su vez a aquél que es el hombre por excelencia, y a su tiempo, la flor de Israel; cada herida infligida en los campos de concentración era una herida a Jesús, siempre a él, y sus sufrimientos no tienen fin[95]

La historia de las relaciones entre judíos y cristianos ha transcurrido por variaciones de un pronunciado arco, puesto que en muchos casos hubo de producirse una saludable convivencia e incluso se encuentran entre los papas concretas directrices pastorales de protección de la condición judaica. Pero es recién después de la Shoah que los cristianos adquieren una real conciencia de sus comportamientos y actitudes.

Se ha visto ya cómo Isaac se entrevistó  tempranamente en la inmediata posguerra con el Papa Pío XII aunque sin resultado positivo; sin embargo, hay que recordar una vez más -para poner de relieve su espíritu perseverante- que lejos de desalentarse, él volvió a insistir en una nueva entrevista con el papa Juan XXIII.

El papa Roncalli aparecía a los ojos de propios y extraños como un viejito de aspecto bonachón e inofensivo y cuando asumió su pontificado hasta llegó a pensarse que sería un papa de transición. Esa visión no podía ser más equivocada, según enseguida pudo demostrarse.

Lo cierto es que  Juan XXIII sería el factor principal de un cambio monumental en la Iglesia católica, y la relación con los judíos formaba parte de él. Los aires renovadores de Roncalli impactaron evidentemente de un modo decisivo también en este delicado y trascendental asunto.  La verdad es que la Santa Sede  ya había suprimido antes del Concilio Vaticano II la palabra “pérfido” con la que se calificaba a los judíos con evidente gratuita  injuria[96].

LA PERSPECTIVA JUDIA

También ya con anterioridad al Concilio y desde luego especialmente durante su transcurso hubo instituciones judías como el caso del American Jewish Committee que habían entregado varios memorandos a la Santa Sede en los que formulaban sugerencias para cambiar la desafortunada  presentación que del judaísmo se leía en los textos de enseñanza del mensaje cristiano[97].

Estas gestiones fueron realizadas por dirigentes como Nahum Goldmann (1895-1982)[98], presidente de la Conferencia Mundial de Organizaciones Judías (COJO) y del Congreso Judío Mundial[99] así como su secretario  Gerhart Riegner (1911-2001)  junto a  otras personalidades de relieve internacional de la talla de Joseph Lichten (1906-1987),  Zachariah Shuster (1903-1986)  y Marc Tanenbaum (1925-1992).

Un problema que debieron resolver las instituciones judías consistió  en unificar la personería con vistas a la representatividad. La mutua imbricación religiosa y política del asunto planteaba una dificultad y el hecho de que en el judaísmo convivieran múltiples corrientes y sensibilidades respecto tanto de la religión como de la política, y la ausencia de una estructura orgánica del judaísmo a nivel internacional hicieron más difícil el trámite[100].

Algunos judíos no veían obstáculo alguno para  participar en el Concilio y estaban dispuestos a ello de buen grado, en tanto que  otros decían que el judaísmo no tenía nada que hacer ahí, mientras que unos terceros sostenían que los judíos debían participar pero sólo a título de observadores, y finalmente hubo una cuarta actitud configurada por quienes dijeron que debía  convocarse a un concilio de todos los judíos para establecer sus relaciones con la Iglesia. Mientras tanto ninguna institución judía era reconocida como única representativa[101].

Este intríngulis de la organización institucional del judaísmo en el nivel global trajo algunos dolores de cabeza  por las dificultades que hubo que resolver para llegar  a  una unidad. En efecto, en una realidad muy heterogénea y plural, unida al tradicional individualismo propio de la idiosincrasia del pueblo judío[102] la representación constituía un problema que comenzó a ser superado recién un lustro después del Concilio, cuando en 1970 fue creado el Comité Judío Internacional de Consultas Religiosas que está integrado por el Congreso Judío Mundial, el Consejo de la Sinagoga de América, El Comité Judío Americano, International B’nai B’rith[103] y el Consejo Judío para las Consultas Interreligiosas en Israel.

 Finalmente, en una reunión  del Secretariado  para la Promoción de la Unidad de los Cristianos realizada el 20-23-XII-70 se constituyó  un Comité Internacional de Enlace católico-judío, que realizó una de sus ya numerosas sesiones en Buenos Aires[104] y que ha producido una considerable literatura en la materia[105]. Este comité ha facilitado las mutuas relaciones en el más alto nivel, al superar la dispersión y que los cristianos pero sobre todo los judíos hablaran con una sola voz.

 En las presentaciones de las instituciones judías y en las reuniones mantenidas en consecuencia se instaba a la jerarquía eclesiástica (como había hecho Nahum Goldmann en línea con Jules Isaac) a  eliminar las referencias antijudías de los textos católicos, liturgias, inscripciones e incluso  representaciones pictóricas, y a ofrecer una nueva visión sobre el judaísmo mejor que la que hasta entonces era moneda corriente en los ambientes cristianos, donde se presentaba  a los judíos como agentes de Satanás y como chivos expiatorios de los males de la humanidad y de la cristiandad[106].

En una actitud que muchas veces rayaba en la herejía, bastantes teólogos católicos -como se reflejaría de algún modo en la catequesis-,  también contribuyeron a esta misma visión presentando al Antiguo Testamento como un ámbito religioso de miedo y retribución antes que de la caritas que es la plenitud de amor. Pero la oposición de ambos testamentos fue condenada por la Iglesia jerárquica como una herejía que se conoce como marcionismo[107]. Muy probablemente sin conocer siquiera su existencia muchos cristianos actuales sin embargo la suscriben de un modo más  o menos ambiguo.

Ahora la enseñanza de la Iglesia ha cambiado en este punto, pero la cultura católica, aunque  cueste reconocerlo, y con una intensidad mucho menor, sigue sin embargo aún impregnada  en algunos ambientes conservadores de contenidos prejuiciosos que de un modo vergonzante se omiten sacar a la luz.

Es por esta razón que muchas voces se han escuchado en los últimos años preguntándose si no  sería coherente que los fieles cristianos agradecieran a sus hermanos mayores  los judíos que gracias a su ayuda pudieron adquirir una conciencia real  de su desgraciada situación de infidelidad al mensaje evangélico.

ABRAHAM  JOSHUA HESCHEL

Entre quienes desde el judaísmo fueron protagonistas del activismo reformista se encuentra el rabino Abraham Joshua Heschel (1907-1972), proveniente de tradicionales dinastías jasídicas, quien fue uno de los más importantes teólogos del hebraísmo en el siglo pasado[108] y su eficaz concurso en esta historia  le acredita por sí mismo para ser reconocido como un verdadero constructor del futuro marco de convivencia interreligiosa que se abrió a partir del proceso conciliar[109].

Heschel era un poeta y también un filósofo de la religión no menos que un teólogo de espíritu amplio que desarrolló vínculos interreligiosos con el mundo protestante y con la Iglesia católica, y mantuvo un diálogo con personalidades del mundo intelectual de su tiempo como Paul Tillich y Thomas Merton.

Como muchos de sus contemporáneos, la familia de Heschel fue diezmada por la guerra y la persecución, y él mismo tuvo que emigrar a los Estados Unidos, donde se estableció luego de haber recibido una formación académica universitaria en Alemania. Inspirado en las enseñanzas de su propia cultura religiosa, el rabino llegó a ser  un líder social como activista de los derechos civiles junto a figuras tan importantes de ese proceso como Martin Luther King[110] y otros.

El activismo de  Abraham Heschel lo convirtió también en  un protagonista en el cambio de paradigma en la Iglesia católica mediante una serie de entrevistas reservadas en las que expuso las pretensiones concretas del judaísmo para llegar a un cambio real de condiciones en el estatuto de las mutuas relaciones. Ello no le ahorraría críticas incluso entre los propios judíos imbuidos de principios intransigentes conocidos como ultra-ortodoxos.

El estaba convencido de una verdad: ninguna religión es una isla y había visto con claridad que sin Dios la humanidad se deshumaniza y ésa fue la experiencia de la Shoah como un producto de la pérdida de la perspectiva religiosa que se produce en la modernidad. Por eso Heschel pensaba que el programa nacionalsocialista significaba tanto como destruir el cristianismo, empezando por los judíos. El judaísmo se debía hacer cargo del cristianismo porque la secularización planteaba un doble desafío a judíos y cristianos[111].

Durante julio de 1961 Agustín Bea se reunió en varias audiencias con representantes del American Jewish Committee y  Abraham Heschel mantuvo una entrevista personal con el arzobispo neoyorkino como así también con Johannes Willebrands (1909-2006). Pero la presión conservadora era tan intensa que prudentemente Bea desistió como un paso inoportuno de  volver a reunirse con Heschel para no excitar a las fieras.

De otra parte,  y  merced a los buenos oficios del cardenal  norteamericano Richard Cushing, que actuaba mediante su representante en Roma, Heschel consiguió ser recibido durante treinta y cinco minutos en una audiencia papal, y su impresión fue que el papa era amigable y cordial y veía favorablemente una decisión positiva del Concilio al respecto.

Finalmente, se reunió también con observadores protestantes simpatizantes del cambio que se estaba gestando[112] y con el cardenal Albert Gregory Meyer (1903-1965), arzobispo de Chicago[113]. Este clima favorable resultaba alentador al proyecto y los nuevos vientos soplaban a su favor.

Los obispos norteamericanos actuaron favoreciendo esas reuniones a lo largo del transcurso de las sesiones sinodales pero al mismo tiempo todos estos movimientos suscitaron la oposición de la corriente conservadora que procuraba moderar los renovadores aires conciliares, sobre todo cuando estos apuntaban a desmadrarse.

Durante todo este proceso el rabino Heschel fue consultor de los interlocutores judíos y en tal carácter preparó varios memorandos para ser  presentados a la Santa Sede[114]. El continuaba así el camino emprendido por Jules Isaac sobre la necesidad de una superación de la tradicional enseñanza del menosprecio y objetó algunos textos que por su ambigüedad no aclaraban debidamente si los judíos actuales debían eximirse de una responsabilidad en la crucifixión[115].

 En efecto,  ya en el mes de mayo del año 1961, Heschel habia  sometido a sus interlocutores católicos un memorando preparado junto con el American Jewish Committee recomendando la supresión del cargo de deicidio y otras medidas destinadas a la superación del prejuicio antijudío[116].

En otro similar del año siguiente él advertiría  al cardenal Bea que la atribución de una culpa colectiva a los judíos respecto de la crucifixión había sido usada por el antisemitismo,  y unos meses antes le había enviado tres de sus libros: “El hombre no está solo”, que es una filosofía de la religión, “Sabbath” y “Dios en búsqueda del hombre”, que sería citado por el papa Pablo VI en una audiencia general, como un reconocimiento, por cierto absolutamente infrecuente hasta ese momento, hacia un rabino judío[117].

El tren estaba en pleno movimiento y el rumbo ya era seguro, pero el arribo a la estación  se produjo no sin ciertas dificultades. Había que remontar la friolera de casi dos milenos de tradición inversa. Heschel representaba la fase teológica cuyos fundamentos sustentaban el proyecto reformista que la decisión de Isaac había puesto en movimiento. Faltaban ahora los espíritus que pusieran manos a la obra y  mediante un certero puntapié patearan la pelota detrás del arco.

GERHART RIEGNER MORITZ

En la foto que inmortaliza la firma del Acuerdo Fundamental  entre el Estado de Israel y la Santa Sede en 1993, donde aparecen el vicecanciller israelí  Yossi Beilin y el arzobispo Claudio María Celli intercambiando los instrumentos  firmados entre ambos, puede verse en un primer plano entre ambos el rostro emocionado y complacido de un hombre. Ese hombre es Gerhart Riegner[118]. 

Riegner ha pasado a la historia como el testigo que trató en vano de alertar tempranamente a Gran Bretaña y a los Estados Unidos sobre el horror de la Shoah mediante un cable que detalla el plan de Adolf Hitler para aniquilar a  los judíos. Sufrió persecución por los nazis y durante la guerra encontró refugio en Ginebra (Suiza), donde trabajó como secretario del Congreso Judío Mundial desde 1965 a 1983, del cual llegó a ser vicepresidente.

El   también fue uno de los precursores que dedicó sus mejores esfuerzos a  tratar de establecer una nueva relación entre la Iglesia católica y el judaísmo. Participó del proceso que llevaría a la firma del  citado Acuerdo Fundamental por el cual en el año 1993 la Santa Sede reconoció oficialmente el Estado de Israel. No obstante, cuando Juan Pablo II beatificó a Pío IX expresó su desacuerdo como muchos judíos a la medida porque durante su pontificado este papa restauró el ghetto de Roma.

La obra cumbre de Riegner es Ne jamais Désespérer, un precioso libro escrito a la manera de una automemoria donde como un testimonio de sesenta años de servicio al pueblo judío y los derechos humanos presenta una objetiva historia del nacimiento de la declaración conciliar, dedicándole un entero capítulo pleno de significado que logra transmitir muy adecuadamente el clima y el sentido de la preparación de Nostra Aetate, tanto por parte de los judíos como de los cristianos.

 Riegner considera que los pioneros de la nueva visión de los cristianos acerca del judaísmo fueron los citados James Parkes y Karl Thieme, el sacerdote de la Congregación de Nuestra Señora de Sión Paul De Mann (1912-2005), también de origen judío, y el historiador Malcolm Hay (1881-1962). Terminada la Segunda Guerra Mundial, el Congreso Judío Mundial propuso a Pío XII publicar una encíclica sobre la cuestión judía sin obtener respuesta.

Pero cuando asumió como nuevo pontífice Juan XXIII, pareció abrirse una nueva posibilidad. Según Riegner, la entrevista de Jules Isaac -un momento crucial en esta historia-  con el papa Juan fue facilitada por el presidente francés Vincent Auriol (por una antigua tradición los jefes de Estado franceses tienen un particular estatuto en la Santa Sede), pero también por el hecho de que Roncalli había sido nuncio en París.  Riegner considera al cardenal Bea una personalidad excepcional de la Iglesia católica a quien califica como el constructor de la declaración, como adjudica a Juan XXIII el rol de inspirador y a Jules Isaac el de catalizador. 

Consultado por Nahum Goldmann, después que éste mantuviera una reunión con el cardenal Bea, el rabino Joseph Dov Soloveitchik, considerado la más alta autoridad de la ortodoxia judía moderna, se pronunció por la negativa a la participación de los judíos en el Concilio, aunque admitió la presentación de memorandos a las autoridades católicas, recomendando que ello debería tramitarse por organizaciones seculares del judaísmo para dejar aclarado que no se trataba de un diálogo religioso.

 Según observa atinadamente Riegner, que se entrevistó personalmente con el cardenal en enero de 1962, y desde ese momento comenzó a viajar regularmente a Roma para mantenerse informado del estado de la cuestión,  éste es un punto delicado porque se trata de un asunto en el que lo religioso y lo secular reconocen una íntima imbricación. Los judíos tendían a ver la cuestión como un problema político o secular pero por otro lado en la Santa Sede buscaban encuadrarla en su significado moral y religioso,  de acuerdo a la propia naturaleza del mensaje espiritual del cristianismo  en general y en particular de la Iglesia.

En las actividades de Riegner se entrelazan circunstancias y personajes de ambos mundos cuyos nombres, como el suyo propio, han ingresado en la historia. Un memorando fue preparado por Maurice Perlzweig, director del departamento de asuntos internacionales del Congreso Judío Mundial  y Joseph Lichten, de ADL de B´nai B’rith. En tales funciones, Riegner mantuvo contacto con funcionarios vaticanos y peritos conciliares como Stefan Schmidt, Thomas Stransky, Josef Hofer, John Oestterreicher, Gregory Baum y Hans Kung, entre otros. Posteriormente  y como secretario general del Congreso Judío Mundial Riegner integró el Comité de Enlace en representación del judaísmo junto a otras personalidades como los arriba citados Joseph Lichten y Marc Tanenbaum.

En las memorias de Riegner se puede ver fácilmente cómo el cardenal Bea guiaba los pasos de las gestiones, incluso con consejos oportunos a la dirigencia de las instituciones judías,  para conducir como experto capitán la nave a un buen destino. También se deja ver la gratitud hacia el papa Juan XXIII, cuya carismática personalidad ha dejado una honda huella en la memoria de todos los judíos. Riegner hace suya la sensibilidad de Juan XXIII al decir: “Descubrir al cardenal Bea ha sido un don de Dios”.

JACQUES MARITAIN

La relación antecedente muestra que la declaración Nostra Aetate no nació de un día para otro, sino que fue el producto de un largo proceso. Tuvo como se ha visto una fase inmediata pero antes que ella exhibe otra precedente que puede considerarse comenzada en los años que siguieron al fin de la segunda gran guerra mundial (aunque con un punto de origen antes de ella), y durante la cual se produjo la lenta maduración de una sensibilidad en el cuerpo de la Iglesia católica, al menos en algunos de sus espíritus más escogidos[119], ya que no todavía del todo en el pueblo fiel genéricamente considerado.

De otra parte, se ha significado con acierto la importancia  o el impacto de la Shoah en el giro copernicano de la Iglesia. Un acontecimiento de esta gravedad no podía sino generar unas necesarias consecuencias, y entre ellas se ha señalado acertadamente una toma de conciencia por parte de los fieles cristianos acerca de la necesidad de un cambio en su relación con  el judaísmo.

Este proceso, desde luego que no ha concluido y está aún en pleno desarrollo. Es probable que para ser completado haya todavía que esperar un largo tiempo y no es seguro que  sino después de un laborioso esfuerzo conjunto pueda estar definitivamente terminado. Late en esta convicción la idea de que si bien la shoah no tuvo una configuración cristiana, ella no debió suceder con una cierta complicidad, aunque sea por omisión de los propios cristianos.

En esta sensibilidad que llegó a su punto de hervor en el Concilio Vaticano II se puede advertir la influencia, como ya se ha visto precedentemente, ejercida por la presencia de personajes del mundo judío y del mundo cristiano. Uno de los más citados a la hora de señalar precursores de NA en el escenario católico es el filósofo neotomista Jacques Maritain (1882-1973), que sería (aunque sin concurrir personalmente a la reunión) uno de los inspiradores de  Seelisberg[120].

Es conocido y valorado el impacto del pensamiento de Maritain en el Concilio Vaticano II[121], la placenta de NA. Seguramente puede considerarse que -hablando en términos generales-  ninguna persona individual tuvo tanta influencia en el acontecimiento eclesial, si se exceptúan las figuras consulares de ambos papas Juan y Pablo, singularmente en lo que se refiere a la relación de la Iglesia con el mundo, que fue uno de los temas nucleares de la magna asamblea conciliar.

No se trata de que el filósofo haya trabajado para ello por cuanto él no tuvo participación en ninguna comisión sinodal, sino el hecho de que todo el Concilio aparece impregnado de su espíritu y no solamente como podría pensarse algún documento en particular, por más importante que éste haya sido.

Es posible que haya quien considere esta  observación algo entusiasta, pero en una mirada objetiva y a la luz de los hechos hay que admitir que el influjo de Maritain excede incluso al propio concilio y se extiende a todo el magisterio de la Iglesia contemporánea, al menos en materia social[122].

De esta manera, y aun sin participar de una manera inmediata y directa en la generación de Nostra Aetate[123], Maritain puede considerarse uno de sus padres intelectuales merced al influjo de su pensamiento (tanto sus planteos filosófico-políticos como los relacionados con el punto en cuestión)  en términos generales en el pueblo cristiano y en términos particulares en el de personas singulares como en el propio papa Pablo VI, visible tributario de su sensibilidad humanista (el mismo papa lo reconocía públicamente como su maestro)[124].

No se trataba por lo demás de un efluvio evanescente e inconcreto. Se pueden aducir numerosas referencias al respecto.  Como muestra basta recordar que Maritain influyó positivamente en Bruno Hussar, uno de los redactores de la declaración, y no se está aquí ciertamente  ante un raro o  único caso.

Este cambio  es el resultado  de  un replanteo en el paradigma moral derivado de la reflexión que surge de contemplar la dimensión ética de un crimen de lesa humanidad que no reconoce antecedentes en la historia del género humano. En el pensamiento de Maritain aparece una clara muestra de lo dicho en la tercera parte de una de sus obras más importante en esta temática en la que reflexiona sobre “La tragedia actual del pueblo judío[125]”.

Para valorar debidamente la influencia de Maritain en este asunto hay que recordar que él puede ser considerado (y así lo es por una apreciable porción de la opinión)  el intelectual católico más importante del siglo veinte. Es sabido que el filósofo envió varios mensajes al papa Pablo VI (con quien mantenía una rica comunicación personal) durante el desarrollo de la asamblea conciliar[126] y el mismo papa le entregó personalmente  y en forma pública y solemne el mensaje final del Concilio dirigido a los intelectuales.

Puede concluirse sintéticamente que Maritain había introducido un nuevo enfoque en las relaciones de la Iglesia católica con el judaísmo al redefinir los propios contenidos de la temática que pasa de ser “El problema judío” a ser “El misterio de Israel”[127].

En el pensamiento mariteniano la concepción de la vida social se fundamenta en la tradición religiosa de un cristianismo que se reconoce continuador de la tradición bíblica: es un Dios judeocristiano[128]. No hay una ruptura entonces sino una continuidad entre el antiguo y el nuevo relato sagrado y no podría haber una ruptura sino una unidad entre ambos.

Fue él quien ayudaría a sus hermanos en la fe  a vislumbrar que la “Iglesia de los gentiles” está injertada en el tronco de la raíz de Israel, y que no se trata de dos realidades desgajadas y opuestas sino de una sola realidad salvífica. Maritain comenzó a mostrar ya en 1937 la imposibilidad del antisemitismo y la necesidad de repensar teológicamente el misterio de Israel en la historia de la salvación como parte de un único patrimonio espiritual[129]. Como ha recordado el cardenal Jean-Marie Lustiger (1926-2007)[130], en palabras de Maritain, cuando se persigue a los judíos, el cristianismo está amenazado en su propia carne[131].

Desde luego, esta verdad no era  contemplada debidamente, tampoco considerada de modo positivo y menos admitida en el clima eclesial de su tiempo. El devenir histórico ha logrado encarnarla en la dimensión teológica y aunque los pasos jerárquicos son muy claros al respecto, puede decirse que  ella todavía continúa ausente en la mentalidad de muchos fieles cristianos.

Maritain veía en la prevención o prejuicio e incluso en la judeofobia o el odio a los judíos (muchas veces un ramplón antisemitismo disfrazado con ropajes teológicos) practicado en forma más o menos visible o intensa, que era casi una forma de pensar muy arraigada y hasta una norma en muchos ambientes cristianos de su tiempo, una deserción de la ley fundamental de la caridad y por lo tanto una renuncia en nombre de la verdad a la verdad más esencial y  suprema del cristianismo. No hace falta decir que en los ambientes comunitarios del judaísmo también se conocía el pensamiento del filósofo y se lo valoraba debidamente[132].

Maritain, en efecto, era conocido también en el mundo judío[133] y no solamente en el católico y se ponderaba su talante realista y abierto a la necesidad de un cambio que superara una ominosa historia de incomprensiones mutuas en la que los cristianos se dejaron arrastrar por un espíritu en muchas ocasiones contrapuesto a los criterios evangélicos, y  creyendo prestar un obsequio a la verdad permitieron que asomara en sus almas el oscuro semblante del odio y del desprecio. 

El mismo Jules Isaac cita a Maritain cuando éste muestra que el furor antisemita es un frenesí anticristiano que sólo puede estar inspirado en el deseo de que sea vana la sangre que derramó Jesús y vana su muerte[134].

Esta sensibilidad que lejos de ver en los judíos a enemigos de la fe veía en ellos por el contrario hermanos en la fe, provocó agrias oposiciones en primer lugar de las mentalidades más representativas del pensamiento tradicional católico y en el integrismo como Marcel de Corte y Henri Coston. En algunos países en que la cultura política y la religión católica constituían una argamasa fuertemente consolidada por una historia multisecular, las tesis maritenianas serían acremente controvertidas. Pero Maritain no se dejó ganar  por esas incomprensiones y supo encontrar nuevos caminos para depurar al cristianismo, no sólo católico, de sus prejuicios ancentrales.

 La nueva cristiandad que surgía de su Humanismo Integral, en efecto, representaba una formulación completamente ajena a esa tradición, como surge de  un texto mariteniano donde se pone una pica en Flandes en esta cuestión:

En Polonia, aunque los jefes de la Iglesia Católica, sobre todo el cardenal Hlond, hayan repudiado ‘la sistemática e incondicional respecto de los judíos’, el antisemitismo ha tomado una forma católica por el hecho de que, es muy natural, demasiado natural, que las pasiones que se refieren aun de la manera más engañosa a la defensa de los intereses nacionales de un país invoquen la religión tradicional de éste[135].

La Iglesia o más específicamente la autoridad eclesiástica,  no obstante, si bien no había prevenido contra la cultura del menosprecio, sí había condenado en cambio el antisemitismo[136]. Se ve claramente entonces que la actitud antijudía  a menudo inspirada en un sentimiento de odio constituía una verdadera contradicción e incluso un escándalo ante el propio género humano, y esto pudo percibirlo el filósofo  con especial claridad durante su viaje a la Argentina, donde entre quienes le recibían anidaban sólidas muestras de la cultura del menosprecio[137].

Es posible que el cambio hacia una mayor sensibilidad en esta temática tenga su origen en la propia conversión de Maritain, en la que tendría una reconocida influencia el escritor francés León Bloy[138]. Bloy representa un vigoroso testimonio de pensamiento cristiano enfrentado al espíritu burgués. Maritain y su mujer Raissa fueron conducidos por esta amistad, que ambos recordarían siempre de un modo entrañable, a las fuentes de la verdad[139].

De hecho, el mismo filósofo divide su vida antes y después de su encuentro con el escritor, quien había escrito una obra restallante (y también desconcertante) como su propia personalidad, que se llamó: La salvación por los judíos,  publicada en 1892 pero en cierto modo ignorada por sus contemporáneos, donde se decía que el pueblo judío había sido colocado por Dios como un enorme peñasco en mitad de un río: para levantar el nivel de las aguas[140].

El título de la obra es un texto del propio Evangelio[141]. El impacto sufrido por Maritain se evidencia en que él mismo promovió una reedición del trabajo de su amigo, que esta vez recibió una favorable acogida. Ciertamente resulta sugestiva la dedicatoria de esta edición: “A Raissa Maritain dedico estas páginas escritas a la gloria católica del Dios de Abraham de Isaac y de Jacob”.

Dos años después de su estancia argentina, Maritain pronunció el 5 de febrero de 1938 la citada conferencia bajo los auspicios de los “Groupes Chrétienté”, en el Théatre des Ambassadeurs de París. En esta disertación, inmediatamente publicada también en Buenos Aires,  el filósofo neotomista se hace cargo del problema y  habla de la situación actual (en su tiempo) del antisemitismo, pero también traza una presentación de naturaleza teológica sobre los judíos[142].

No se trata desde luego de la única ocasión en que el padre del tomismo contemporáneo desarrolla su pensamiento en el punto, pero sí una de las principales fuentes. Otras dos obras donde se despliega con generosidad la sabiduría mariteniana son “El  imposible antisemitismo” y “El misterio de Israel y otros ensayos”, así como también puede ella encontrarse estudiada en numerosos artículos de los Cahiers Jacques Maritain. No es un propósito ahora realizar un estudio de esta temática sino simplemente brindar algunos elementos que permitan comprender o fundamentar el carácter precursor del ilustre pensador cristiano  también en esta materia.

 En la segunda parte de su disertatio, titulada “La significación teologal de la dispersión de Israel”, el humanista  recuerda un concepto fundamental que más tarde tendría oportuna acogida en el propio texto de  la declaración conciliar: las promesas de Dios no tienen arrepentimiento, Dios no se arrepiente de sus promesas[143]. En  éste y otros puntos puede comprobarse así que el pensamiento mariteniano constituye una fuente directa de la declaración que cambió la historia.

En esta misma obra el humanista cristiano incluye además el pensamiento de León Bloy que también reproduce en su sustancia más profunda  el propio Concilio:

Suponed, escribía León Bloy,  a personas que hablasen en derredor vuestro continuamente de vuestro padre y de vuestra madre con el mayor desprecio y que sólo tuvieran para ellos injurias y sarcasmos ultrajantes. ¿Cuáles serían vuestros sentimientos? Pues bien, esto es exactamente lo que ocurre a Nuestro Señor Jesucristo. Se olvida o más aún, no se quiere saber que nuestro Dios hecho hombre es judío, el judío por excelencia de naturaleza, el León de Judea; que su madre  es una judía, la flor de la raza judía; que los apóstoles han sido judíos tanto como los profetas. En fin, que toda nuestra liturgia está tomada de los libros judíos. Entonces, ¿cómo expresar la enormidad del ultraje y de la blasfemia que consisten en vilipendiar a la raza judía?[144].

En todas las tesis maritenianas se reconoce un eje fundamental en el concepto de persona humana, también en relación a la cuestión judía. El filósofo tomista integra una pléyade de pensadores que conforman toda una corriente de pensamiento conocida como el personalismo francés, que ha tenido un notorio influjo en el magisterio eclesiástico del último siglo, singularmente en el Concilio Vaticano II y en el papa  Pablo VI y finalmente en Juan Pablo II. Estos filósofos son Gabriel Marcel (1889-1973), Emmanuel Mounier (1905-1950) y Maurice Nédoncelle (1905-1976). También conforman este colectivo, sin constituir propiamente una escuela, grandes figuras intelectuales como Etienne Gilson, Henri Marrou, Jean Lacroix, Nicolás Berdaiev, Claude Bernanos, Paul Claudel,  Charles Péguy, Yves Congar y Henri de Lubac.

El pensamiento mariteniano sobre el judaísmo resulta así una aplicación concreta de una concepción más general sobre la persona. El ser humano, más que individuo, es persona y la sociedad no es sino una comunión de personas[145]. Maritain encuentra en la simiente evangélica y en su mensaje de un amor redentor la grandeza de la humanidad reflejada en una dignidad humana ofendida, herida y humillada.

Este es el ideal histórico de la nueva cristiandad que resulta del ideario planteado en el humanismo integral y  resumido en las encíclicas pauliana  y juanpauliana ambas de claro cuño mariteniano: todo el hombre y todos los hombres y el hombre es el camino de la Iglesia[146].

Si los sistemas ideológicos del siglo veinte han sido tan inhumanos es porque no han reconocido la centralidad de la persona, y es en la Shoah donde se percibe con mayor nitidez  y de un modo emblemático  esa inhumanidad que hoy vemos  en toda su monstruosidad, pero que para millones de seres humanos fue algo mas o menos admitido bajo la hipnosis ideológica.                        

El retorno a las fuentes bíblicas fue el principio de la renovación de una manera de la Iglesia de concebirse a sí misma y de comprender su misión entre los hombres[147]. Pero  de modo similar,  fue ese mismo regreso a las nutrientes originales del cristianismo el que permitió también percibir con una mayor hondura el lugar del pueblo judío en la historia de la salvación.

Para los cristianos Jesucristo es el León de Judá que expresa  y realiza la salvación que viene de los judíos. Para los judíos Jesucristo es el rabbi cuya promesa consiste en  llevar a su cumplimiento la ley de los profetas del pueblo elegido. Dos visiones complementarias, nunca opuestas.

¿Cuál sería el rol del filósofo en la historia de dos hermanos que no se reconocieron en la oscuridad? Para que  ese mutuo reconocimiento cuajara era necesario iluminar, que es la misión de los grandes hombres y mujeres de la humanidad. Maritain Ofue una luz en ese encuentro  entre dos pueblos, y es en esa misma luz que es la reverberación de la verdad donde los cristianos pero también los judíos pudieron ver reflejado el misterio perenne del amor[148].

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[1] Más adelante se hacen unas consideraciones sobre esta expresión referida al problema tratado. Un ejemplo de muestra del pensamiento sobre los judíos tal como se expresaba de ordinario en el mundo cristiano en el ancien régime de las relaciones mutuas es Hilaire BELLOC,  Los judíos, La espiga de Oro, Bs. As., 1947.

[2] Sin embargo,  en un balance de varias personalidades católicas como Yves Congar, Karl Rahner y Jean Guitton realizado en el cincuentenario del Concilio Vaticano II, NA apenas es mencionada y pasa completamente desapercibida. Cfr. Santiago MADRIGAL (Comp.), Memoria del Concilio. Diez evocaciones del Vaticano II, Comillas-Desclée de Brouwer, Bilbao, 2005.

[3] Reflexionando sobre la parte judía, un comentarista atribuye esa cierta indiferencia a una pérdida del sentido de la fe en el pueblo. Cfr. León LIEBMANN, Una visión judía de las relaciones entre cristianos y judíos, en “Criterio”, 1156, 23-V_64. 538-542.

[4] Contrariamente, la realización del Concilio responde a un anhelo  y a una necesidad de cambio sentida en el cuerpo de la Iglesia que el papa Juan XXIII supo expresar pastoralmente mediante el concepto de aggiornamento.

[5] Cfr. John CONNELLY, The Enemy to Brother. The Revolution in Catholic Teaching on the Jews, Harvard University Press, Cambridge, 2012.

[6] Esta expresión ha devenido arcaica por diversas razones y no es utilizada en la actualidad, igual que “Holocausto”, reemplazado por el término más exacto “Shoah” en los últimos años.

[7] Cfr. Yona METZGER,  Yesterday, Today and Tomorrow. Catholic-Jewish Relations  40 years after Nostra Aetate, en “América”, 24-X-05, 13-15. El autor fue nombrado Gran Rabino de Israel en 2005.

[8] Cfr. Margareth SHEPHERD, El papa Juan Pablo II y el diálogo católico-judío, en Michael HAYES- Gerald O’COLLINS (eds.),  “El legado de Juan Pablo II”, Bogotá, 2011,  253-274.

[9]En ese punto puede consultarse la prolija relación que hace Ignacio PEREZ  DEL VISO, Las relaciones religiosas con el judaísmo, Endedio, 12-X-09, en www.ceerjircea.org.ar/Relacionesreligiosasconeljudaismo.doc (Consultado el 1-I-14). En un apartado especial del documento de la Comisión Teológica Internacional titulado Memoria y Reconciliación: La Iglesia y las culpas del pasado,  5,5.4, el texto  se ocupa de los cristianos y hebreos y si bien declara que  la shoah fue el resultado de una ideología pagana, invita a preguntarse si los prejuicios antijudíos de los cristianos no facilitaron la persecución.

[10] Con motivo del jubileo se realizó un simposio histórico-teológico en la Ciudad del Vaticano. Cfr. AAVV, Radici dell’antigiudaismo in ambiente cristiano. Colloquio Intra-Ecclesiale, Librería Editrice Vaticana, Cittá del Vaticano, 2008.

[11]Jean DUJARDIN, Nostra Aetate y sus consecuencias, consultado el 10-II-14  en http://www.jcrelations.

[12] En Argentina la Confraternidad Argentina Judeo-Cristiana (CAJC) cuya presidencia ejerce  Martha Antueno de Vaccarezza, es miembro del International Council of Christian and Jews (ICCJ). Está  integrada por veintiocho organizaciones de todo el mundo y su sede se encuentra en Heppenheim (Alemania).  Esta institución  promueve el Foro Abrahámico como un lugar de encuentro entre islámicos, judíos y cristianos.

[13] Cfr. León KLENICKI-Jorge MEJIA, El encuentro judeo-católico de Bogotá, en “Criterio”, 1557, 10-X-68, 723-726 y Conclusiones y recomendaciones de la Reunión Judeo-Católica  de Bogotá, en “Criterio”, 1559, 14-XI-68, 838-839. Klenicki (1930-2009) fue director de relaciones con la Iglesia católica de Anti-Defamation League (ADN) anteriormente vinculada a B’nai B’rith  (Hijos de la Alianza) y Jorge Mejía (n.1923 y aun en funciones en el Vaticano) fue secretario de la Comisión de la Santa Sede para las relaciones con el Judaísmo.

[14] Cfr. Judith HERSHCOPF, The Church and the Jews: The Struggle at Vatican Council II (Este artículo fue consultado el día  10-II-14 en la página http://www.bjpa.org/Publications/downloadFile.cfm?FileID=2066). El texto ofrece  un trabajo riguroso y completo respecto del tratamiento de fuentes judías y católicas. La literatura sobre el tema hasta ahora relativamente escasa ha comenzado a aumentar en los últimos años en los que han ido desapareciendo sus protagonistas reales. Los relatos testimoniales van dejando paso así a las investigaciones científicas.

[15] Sobre los detalles de este acontecimiento, cfr. Jorge MEJIA, Historia de una identidad, Letemendia, Bs. As., 2005,  135 y ss.

[16] Como es sabido, los hechos suelen ser mucho más elocuentes que las palabras. El rabino Klenicki conservó siempre en su memoria cómo le impresionó vivamente contemplar una foto en la que  se  puede ver a Maritain sollozando durante su estancia argentina del año 1936 con ocasión de escuchar detalles de la persecución antisemita. Cfr. León KLENICKI, Jacques Maritain y las pautas del diálogo, en “Criterio”, 1743, 8-VII-76. Soy testigo de que esta impresión se mantuvo durante toda su vida mediante una admiración de su alta categoría intelectual y humana, en la que reconocía su genio precursor de una nueva sensibilidad en la Iglesia católica.

[17] El fundamento teológico de esta doctrina es la expresión semina Verbi: la semillas del Verbo (El Verbo Encarnado, Jesucristo).

[18] En efecto, muchos padres conciliares se oponían a que el problema judío se tratara sin que también se hiciera lo mismo con otras religiones.

[19] El sintagma enseñanza del menosprecio que será recordado más adelante  fue acuñado por Jules Isaac y hoy se encuentra  abundantemente difundido en la literatura sobre el tema.

[20] Se han detectado máculas de antisemitismo en la represión legal e ilegal de la guerrilla en la Argentina durante los años setenta. Cfr. COSOFAM,  La violación de los derechos humanos de argentinos judíos bajo el régimen militar (1976-1983), Milá, Bs. As.,  2006, Javier SIMONVICH, Desaparecidos y antisemitismo en Argentina 1976-1983. La respuesta de la comunidad judía,  en Leonardo SENKMAN (comp), “El antisemitismo en la Argentina”,  Centro Editor de América Latina, Bs. As., 1989 y  Guillermo LIPIS, Zikaron – Memoria, Del Nuevo Extremo Integral, Bs. As., 2010. Fernando Reatti, un testigo radicado en los EEUU declaró en una causa que estando detenido pudo ver un hombre de civil con una cruz esvástica en un brazalete y que su madre nunca olvidó al comisario Carlos Yanicelli, quien le decía que era una judía de mierda, que se hacía la mujer decente y que la iban a hacer jabón. Algunos testimonios de la Comisión de Desaparición de Personas (CONADEP) revelan motivaciones antisemitas. Burton Levinson, un miembro de B’nai B’rith, denunció en una audiencia del congreso norteamericano que la dictadura militar argentina había matado novecientos judíos en los últimos 18 meses previos a la reunión. Un caso célebre de persecución antijudía fue el del periodista Jacobo Timerman. Una investigación que aclara no establecer una comparación entre los desaparecidos argentinos y el genocidio nazi concluye que en un principio en ambos casos los victimarios no sabían qué hacer con sus víctimas. En este trabajo no se menciona sin embargo ningún indicio de antisemitismo en la dictadura militar. Cfr. Ceferino REATO,  Disposición Final. La confesión de Videla sobre los desaparecidos, Sudamericana, Bs. As., 2012, 53-54.  El apostolado social de la religión católica fue objeto también de persecución. Los perseguidores actuaron en muchos casos con espíritu de cruzada en defensa de la fe incluso invocando una “guerra santa”. Cfr. Gustavo MORELLO, Dónde está Dios. Católicos y terrorismo de Estado en  la Argentina de los setentas, B. Bs. As., 2014,  214, 235, etc.

[21] Siendo perito conciliar, Ratzinger calificó de conmovedora  la presentación del texto por parte del cardenal Bea en el aula conciliar. Cfr. Joseph RATZINGER, La Iglesia se mira a sí misma, Paulinas, Florida, 1965, 71.

[22] La cuestión ha suscitado una discusión teológica. Cfr. Martín RHONHEIMER, “Hermenéutica de la reforma”  y libertad religiosa, en “Nova et Vetera, 85, 4, 2010,341-363.

[23] Esta teoría explicativa es conocida como la tesis del injerto, superadora de la antigua tesis de la sustitución.

[24] Cfr. Jorge BERGOGLIO y Abraham SKORKA,  Sobre el cielo y la tierra, Sudamericana, Bs. As., 2010,  176.

[25] Todavía hasta mediados de los años cincuenta los manuales católicos recogían la tesis del deicidio.

[26] Cfr. Jean LACOUTURE, Jesuitas, II, Paidós, Barcelona,  1992, 581.

[27] Así como la palabra “pérfido” tuvo un sentido despectivo, también la tuvo “incrédulo” y ha sido reemplazada por increyente. El detalle debería hacer reflexionar a los fieles cristianos acerca de sentimientos arraigados en las costumbres que desmerecen la original pureza evangélica.

[28] Según el jesuita Paolo Dezza, artífice de su conversión, la influencia de Zolli puede encontrarse en las declaraciones conciliares  y concretamente en Nostra Aetate que señalan los lazos que unen el viejo y el nuevo testamento. Cfr.  Judit CABAUD, El rabino que se rindió a Cristo, Voz de Papel, Madrid, 2004, 109-110.

[29] La expresión “hermanos mayores” fue acuñada por el papa Juan Pablo II.

[30] Debido en gran parte a un cierto preconcepto social que se instaló sobre su figura, lo cierto es que ni como cardenal ni como papa gozó Ratzinger-Benedicto del ascendiente que en el pueblo judío tuvieron su antecesor y su sucesor.

[31] Cfr. Joseph RATZINGER, La Iglesia en el mundo de hoy, Paulinas, Bs. As., 1966, 106.

[32] Cfr. Jorge MEJIA, Concilio Vaticano Segundo. Crónica conciliar. Una etapa casi final, en “Criterio”, 1486, 28-X-65, 176.

[33]Juan XXIII ya había sido el titular de la intuición genial de hacer el Concilio, pero ahora sumaba una nueva con el capítulo de la relación de los judíos.  Sobre Juan XXIII y los judíos puede verse Marco RONCALLI, Juan XXIII en el recuerdo de su secretario Loris F. Capovilla. Entrevista de Marco Roncalli, Palabra, Madrid, 2000, 39-42. Una reciente semblanza biográfica del papa Roncalli puede verse en Mariano FAZIO, San Juan XXIII. Obediencia y paz, Rialp, Madrid, 2014.

[34] Para una semblanza biográfica de Bea, cfr. Lamberto FURNO, Il cardinale Bea ha varcato due cortine, en Vita, 19-V-62, 32-38 y Stejpan SCHMIDT, Agostino Bea, cardinale dell’ecumenismo e del dialogo, San Pablo, Milano, 1996.

[35] Bea es autor de diez libros y cuatrocientos treinta artículos no solamente relativos al diálogo interreligioso sino como un experto en el Antiguo Testamento. Fue rector del Pontificio Instituto Bíblico y también es doctor honoris causa en varias prestigiosas universidades.

[36] No deja de  resultar paradójico (o según se interprete no lo sea) que el mismo hombre que confesaba al papa acusado de silencio sea quien ejecutó en el mismo punto la revolución que dio vuelta como una tortilla las mutuas relaciones entre ambas comunidades religiosas.

[37] Cfr. Jorge MEJIA, Concilio Vaticano II. Crónica conciliar. El cardenal Bea, en “Criterio”, 1560, 28-X-68,  875. Mejía, cardenal y biblista como Bea, había estudiado en el Pontificio Instituto Bíblico dirigido por el jesuita. La intervención de Bea no es ociosa por cuanto se ha considerado que el giro que este documento del magisterio imprimió a los estudios bíblicos hacia una consideración histórico-crítica de la Sagrada Escritura fue un factor confluyente hacia una visión común entre católicos y judíos. Cfr. Kurt KOCH, Cincuenta años de diálogo entre católicos y judíos, en http://www.jcrelations.net (Consulta del 15-II-14). De otra parte, a partir de NA la Iglesia católica comenzó a profundizar  las raíces judías de su propia identidad. En algunos documentos magisteriales, comenzando por los conciliares, como por ejemplo la encíclica Laborem Exercens del papa Juan Pablo II,  y sobre todo en el posterior Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia se deja ver una abundancia de textos veterotestamentarios. Cfr. Roberto BOSCA, “Caritas y Tzedaká”. Las fuentes veterotestamentarias de la doctrina social de la Iglesia en el marco del diálogo hebraico-católico, en “Scripta Theologica”, Vol. XL, Fasc. 1, enero-abril, 2008, 161-185.

[38] El mismo cardenal  ha explicado satisfactoriamente el sentido,  la misión y el funcionamiento del Secretariado en numerosas ocasiones, entre ellas cfr. Conferencia de Prensa del Cardenal Agustín Bea, en “Criterio”, 1416, 22-XI-62, 858-861. El propio Jules Isaac fue  quien después de su entrevista con el papa Juan sugirió la creación de una comisión ad hoc para tratar  sobre la relación mutua de los pueblos.

[39] Cfr. Francisco  SAMPEDRO,  Manual de ecumenismo. Iglesias cristianas y pastoral ecuménica, Paulinas. Santiago, 1988, 86.

[40]Cfr. CONSEIL PONTIFICAL POUR LA PROMOTION DE L’UNITE DES CHRETIENS, Service d’Information, Hommage au Cardinal Johannes Willebrands A L’Occasion du 90° Anniversaire de sa Naissance, Rome, 1999. Cfr. también Johannes WILLEBRANDS, Nostra Aetate: The Fundamental Starting Point for Jewish-Christian-Relations, EN AAVV,  “Fifteen Years of Catholic-Jewish Dialogue (1970-1985)”, Librería Editrice Vaticana, Roma, 1988.

[41] La intervención del cardenal Bea fue también decisiva en otros documentos  conciliares como la constitución dogmática Dei Verbum sobre la revelación cristiana y el decreto Orientalium Ecclesiarum sobre las iglesias católicas de rito oriental y desde luego no fue ajeno su influjo a la declaración Dignitatis Humanae  sobre libertad religiosa.

[42] Cfr. Jorge MEJIA, La creación de la Comisión para las Relaciones Religiosas con los Judíos y su labor, en  Philip CUNNINGHAN, Norbert HOFMAN y Joseph SIEVERS (eds.),  «La Iglesia católica y los judíos», Fordham University Press, New York, 2007 y Philip CUNNINGHAM, Temas en documentos eclesiales post-Nostra Aetate, consulta del 14-II-14 en  www.jcrelations.net.

[43] El congreso se celebró con motivo del cuarto centenario del descubrimiento de América y la presencia católica fue irrelevante. Cfr. Jean Claude BASSET, El diálogo interreligioso, Desclée de Brouwer, Bilbao, 1999, 73 y ss.

[44] El pastor holandés Visser’t Hooft fue el primer secretario general del Consejo, un cargo en el que fue nombrado luego de ser resistente del nacionalsocialismo y cumplir funciones dirigenciales en la Young Men Christian Association (YMCA) y en la Federación Mundial de Estudiantes Cristianos. Estos organismos interconfesionales fueron muy importantes para el movimiento ecuménico. Hooft una de los grandes padres fundadores del ecumenismo contemporáneo y como reconocimiento recibió el Premio Cardenal Bea, con quien escribió La paz entre los cristianos. Es  autor de una numerosa bibliografía sobre la religiosidad y el movimiento ecuménicos a nivel mundial.

[45] El texto final produjo como es lógico alguna decepción en los medios judíos, pero ello no empequeñece la grandeza del nuevo paso, porque algunas acotadas reformas introducidas en el borrador final no cambian en absoluto el significado del verdadero salto olímpico dado por el Concilio. Cfr. Gerhart RIEGNER, Ne jamais désespérer. Soixante années au service du peuple juif et des droits de l’homme, Cerf, París, 1998, 387.

[46] Cfr. Giuseppe ALBERIGO (ed.), Historia del Concilio Vaticano II,  volumen V, Sígueme, Leuven-Salamanca, 2008, 211.

[47] La revista Criterio dirigida durante un largo periodo por Jorge Mejía jugó un rol de primer orden en la recepción del Concilio en la comunidad argentina, también en  esta  controversial cuestión. Cfr. Cardenal Agustín BEA, El Concilio y la unidad de los cristianos, en “Criterio”,  1400, 22-III-62, 216. El texto responde a una conferencia dictada por el cardenal en París a invitación del Centro Católico de los Intelectuales en París el 23 de enero de ese mismo año. Bea es autor también una copiosa literatura sobre el problema ecuménico. Cfr. Agustín BEA, Unidad en la libertad. Reflexiones sobre la familia humana, Troquel, Bs. As., 1965.

[48] John Maria Oesterreicher, teólogo moravo de origen judío, fue uno de los arquitectos de Nostra Aetate. Fue un tenaz  luchador contra el antisemitismo y favorecedor de las buenas relaciones entre judíos y cristianos. Al huir de los nazis buscó refugio primero en París y luego en los Estados Unidos, donde desarrolló una proficua labor interreligiosa. Escribió numerosos trabajos sobre esta temática como God at Auschwitz? y The New Encounter Between Christians and Jews.

[49] Stransky hizo un balance al cumplirse el medio siglo de la declaración. Cfr. Thomas STRANSKY, Recollections of an insider,  en “Vatican II after Fifty Years” Symposium, Georgetown University, 11-X-12, enhttp://www.georgetown.edu (Consultadoel 10-II-13). Fue consultor del Consejo Pontificio para la Promoción de la Unidad de los Cristianos, presidente de los Padres Paulistas y  rector del Tantur Ecumenical Institute for Theolgical Studies, con sede en Jerusalem.

[50] Teólogo canadiense converso que fue perito conciliar y dejó la orden agustiniana en la que había profesado, aunque siguió siendo un prestigioso experto en asuntos religiosos. Baum propuso una nueva interpretación del significado universaldel  acontecimiento de Cristo, en el sentido de que la victoria plena de Dios está asegurada, pero no totalmente realizada en el presente. Fue director de la revista The ecumenist. Cfr. Gregory BAUM, La actitud católica hacia la unidad cristiana, en Luis ROMEU (ed), “Diálogos de la cristiandad”, Sígueme, Salamanca, 1964, 32 y ss.

[51] Hussar fue un egipcio converso que  se ordenó sacerdote dominico y predicó toda su vida la convivencia pacífica y fraterna entre cristianos, islámicos y judíos. Se definió a sí mismo como cristiano, judío e israelí  y fue fundador de Neve Shalom como un punto de encuentro de las tres culturas en el Estado de Israel.

[52] Los tres fueron jesuitas franceses: Fontoynont  fue un helenista fundador de la colección Sources Chretiennes, De Lubac fue un representante  de la Nouvelle Theologie y Bonsirven fue también biblista. Como puede verse, los teólogos franceses  jugaron un papel de primer orden en el cambio de paradigma que permitiría  redescubrir las raíces judías del cristianismo y  sus consecuencias que impactaron en la derogación de la enseñanza del menosprecio. Cfr. Jean LACOUTURE, Jesuitas cit. ,48. El episcopado galo también abrió camino en esta historia, especialmente el cardenal Achille Lienart (1884-1973), obispo de Lille. Cfr.  Achille LIENART, La cuestión judía y la conciencia, en Rafael LOPEZ JORDAN, op., cit., 65 y ss.

[53] Fueron 65 cristianos y judíos  provenientes de 17 países y dieron origen al International Council of Christian and Jews (Consejo Internacional de Cristianos y Judíos).

[54] De todos modos hay que  puntualizar que la Shoah no fue perpetrada por cristianos ni se llevó a cabo en nombre de Cristo sino todo lo contrario. Cfr. Joseph RATZINGER, La sal de la tierra. Cristianismo e Iglesia católica ante el nuevo milenio. Una conversación con Peter Seewald, Palabra, Madrid, 1997, 272. De otra parte, y como un complemento  y una continuidad progresiva que actualiza y refina  los Diez Puntos de Seelisberg, el International Council of Christian and Jews elaboró los Doce Puntos de Berlín que recogen diversas iniciativas, sugerencias y recomendaciones concretas en los aspectos bíblico, litúrgico y catequístico, como realzar la conexión entre las liturgias judía y cristiana  y presentar la relación cristiano-judía en tonos positivos en la enseñanza, entre otros.

[55] Un paso en tal sentido fue el libro de Jakob NEUSSNER, Un rabino habla con Jesús, Encuentro, Madrid, 2008.

[56] Cfr. James HENNESEY,  Participación norteamericana en los concilios Vaticano I y II: estudio comparativo, en “Concilium”, julio-agosto 1966, 468-476. Ya en 1937 otro jesuita norteamericano, John LaFarge, había publicado un libro titulado Interracial Justice que interesó al papa Pío XI al punto de convocarlo para la redacción de una encíclica  sobre el racismo que nunca llegó a publicarse. Cfr. Diego SERRANO REDONNET, Estudio comparativo de la influencia política de los católicos en la Argentina y en los Estados Unidos durante el periodo 1930-1950 (inédito).

[57] Cfr. Francis SPELLMAN,  Antisemitismo es anticatolicismo, recogido en Rafael LOPEZ JORDAN, No son deicidas, Losada, Bs. As., 1965, 71 y ss. El AJC por su parte se entrevistó con el papa el 29-V-64 y la breve alocución que éste dirigiera a los visitantes brinda el marco de la futura declaración. Cfr. Jorge MEJIA,  La Iglesia y los judíos, en “Criterio”, 1458, 27-VIII-64, 618-619.

[58]  Spellman fue creado cardenal de la Iglesia católica por el papa Pío XII de quien era dilecto amigo. Debido a su fuerte personalidad era apodado “el papa americano” como una muestra de identidad católica en una sociedad protestante, pero también como un indicio de una gran firmeza de carácter y ejercicio de la autoridad que exhibiera en la lucha por hacer prevalecer sus convicciones respecto de su doble identificación con la patria celestial y la temporal.

[59] Cfr. James RUDIN, Cushing, Spellman  O’Connor,  The Surprising History of How Three American Cardinals Transformewd Catholic-Jewish Relations, William Eerdmans Publishing Company-Grand Rapids, Michigan-Cambridge, United Kingdon, USA, 2012.

[60] La Curia defendía la doctrina tradicional contra las innovaciones que eran vistas como destructivas de la “Iglesia de siempre” y no se trataba por lo tanto de una oposición de mera oportunidad o conveniencia. Cfr. Giuseppe ALBERIGO (ed.), op.cit., 147.

[61] Puede conjeturarse que si el concilio hubiera sido realizado por obispos de lengua española el resultado hubiera sido muy distinto, pero esto es una hipótesis en el aire que pertenece a la llamada historia contrafáctica.

[62] Hay que diferenciar también la actitud de obispos y teólogos que formularon objeciones al texto pero  estuvieron lejos de oponerse a su traytamiento y menos a su aprobación. Yves Congar, por ejemplo,  observó que el lugar c orrecto para tratar el tema de los judíos era la constitución sobre la Iglesia. Cfr. Yves CONGAR, Diario del Concilio, IV Sesión, Estela, Barcelona,. 1967, 188.

[63] Los más altos niveles de antisemitismo suelen coincidir con países de acendrado catolicismo (como España o Polonia)  que han vivido su fe con un estilo transido de clericalismo. El clericalismo intenta la imposición violenta de la fe pero genera tempestades opuestas más fuertes que él mismo, como es el caso español.  Gonzalo ALVAREZ CHILLIDA, El antisemitismo en España. La imagen del judío (1812-2002), Marcial Pons, Madrid, 2ª ed. reimpr., Madrid, 2009.

[64] En la mentalidad integrista la sinarquía es una secreta  conjura de masones judíos y comunistas para lograr el dominio del mundo. La literatura sobre la conspiración judía es harto abundante. Cfr. Raoul GIRARDET,  Mitos y mitologías políticas, Nueva Visión, Bs. As., 1999,  25 y ss.

[65] El prejuicio se fue trasmitiendo de generación en generación a través de los siglos y en diversos pueblos y geografías de la cristiandad.

[66] Ruffini fue representante  o legado papal ante el congreso eucarístico nacional celebrado en Buenos Aires en 1950 y allí conoció al presidente Perón y a su esposa Evita. El consideraba que los judíos eran hostiles al cristianismo y propuso oponerse a la declaración por considerar que el texto incurría en una excesiva condescendencia con el judaísmo.

[67] La imagen de la Virgen madre de Dios es una representación muy fuerte en los grupos integristas, pero  fuera de cierto marianismo ella  ocupa un lugar central en la ortodoxia católica. En una actitud  que lo ubica en la opuesta  sensibilidad progresista, y a pesar de su devoción mariana, Bea se  pronunció por la vía negativa cuando los padres conciliares discutieron la proclamación  de la Virgen María como medianera de todas las gracias. Cfr. Joseph RATZINGER, Resultados y perspectivas de la Iglesia conciliar, Paulinas, Florida, 1966, 39.

[68] Cfr. David y Alberto ROLDAN,  José Míguez Bonino. Una teología encarnada,  Sagepe, Bs. As., 2013.

[69] La crítica alcanzaría un punto más radical respecto del propio Concilio y no sólo en sus vertientes progresistas, como dejan ver algunos comentarios recogidos en la asamblea sinodal:”Por doquier (en las congregaciones romanas) se escuchan amargas lamentaciones sobre ‘este maldito Concilio’ que ‘está destruyendo a la Iglesia’”. “Es una siniestra comedia representada por tres  mil personas que no sirven para nada, con sus cruces de oro sobre el pecho, pero algunos de los cuales no creen ni siquiera en la Trinidad o en la Virgen”. Cfr. Giuseppe ALBERIGO (ed.), op. cit.,165.

[70] También sobre este tema la bibliografía es muy amplia. Se ha discutido la naturaleza del perdón en una sociedad civil y sus alcances jurídicos, que siempre producen un impacto en la convivencia. Cfr., Pedro RIVAS, Salir de la oscuridad. Perdón, derecho y política en los procesos de justicia transicional, Thomson Reuters-Aranzadi, Pamplona, 2013.

[71] Los prejuicios se transmiten casi desde el mismo nacimiento de las personas  por una suerte de educación informal en primer lugar en la propia casa. Cfr. Arnold ROSE, El origen de los prejuicios, Lumen., Bs. As., 2008.

[72] No obstante conviene no  adjudicar un sentido absoluto al antijudaísmo cristiano sino que como todos los temas humanos este asunto debe matizarse debidamente, en contra de cierta moda que se ha registrado no sólo en ambientes judíos sino también cristianos aquejados de un complejo de culpa. La culpa es lo correcto y el complejo es lo incorrecto en este punto. “Los cristianos deben conducirse respecto de los hebreos con la misma benignidad con que desean ellos mismos ser tratados cuando viven en los países paganos”, es un texto emblemático que recoge de la carta a los obispos de Francia del 6-V-1233 cuyo autor es el papa Gregorio XI. Cfr. Giacomo LERCARO, Tolerancia e intolerancia religiosa, en AAVV, “Libertad religiosa”, Studium, Madrid, 1964, 401.

[73] NA  fue el resultado de un trabajo conjunto y se ha insinuado incluso que la iniciativa del sionismo tuvo su origen en las amistades judeocristianas. Cfr. Jean LACOUTURE, Jesuitas, II, citado, 568.

[74] Por ejemplo se llegó a acusar a personas que participaron de la factura de la declaración  como John Oesterreicher  o Gregory Baum por su ascendencia judía, pero no fueron los únicos casos. En ambientes integristas Jacques Maritain era nominado maliciosamente como Jacobo Maritain imputándole también estar casado con una judía. Un voluminoso libro bajo el llamativo título de Complot contra la Iglesia, de Maurice Pinay, cuyo origen podría haber sido la ultraderecha mexicana (sin que haya podido establecerse su paternidad de un modo definitivo), fue traducido a varios idiomas y repartido a los padres conciliares. En él se reiteraban los mitos típicos del antisemitismo denunciando un plan judío de dominio mundial que incluía a la Iglesia católica y atribuía a los judíos promover el culto de Satanás. El libro se convirtió un clásico en los ambientes integristas y entre los cristianos orientales, que en muchos casos y  por  un largo tiempo han mantenido un cierto sentimiento de hostilidad y reticencia hacia el pueblo judío.

[75] El cardenal Tappouni,  por ejemplo, se opuso al hecho mismo de la declaración. Cfr. Jorge MEJIA,  Una presencia..., 156. Tappouni era un patriarca copto  sirio que  en una postura favorable a los árabes  cristianos  a los que representaba consideró inoportuno el pronunciamiento. El cardenal Bueno Monreal, arzobispo de Sevilla, aunque no quiso retirar el borrador para que el concilio lo tratara, apoyó sin embargo  la postura del patriarca alegando temor de que la declaración fuera utilizada políticamente.

[76] Cfr. Agustín BEA, Unidad en la libertad. Reflexiones sobre la familia humana, Troquel, Bs. As., 1965, 226 y ss. Antes, durante y después del Concilio Bea desarrolló una infatigable y pacientísima  labor de explicación sobre el cambio histórico  que se estaba produciendo y en concreto sobre el Concilio en relación al ecumenismo y al diálogo interreligioso, especialmente con el judaísmo Cfr. por ejemplo la citada conferencia del Cardenal Agustín BEA,  El Concilio y la Unidad de los Cristianos, en “Criterio”, 1400, 22-III-62, 214-219. En 2001 se fundó en la Universidad Gregoriana el Centro Cardenal Bea para Estudios Judíos como un lugar de encuentro entre estudiosos de las dos religiones.

[77] Según el cardenal Joseph Ratzinger, entonces perito conciliar, el Concilio debe guiarse por el criterio de la verdad y por lo tanto la norma para decir algo debía ser la teología y no la diplomacia. Cfr. Joseph RATZINGER, Resultados y perspectivas de la Iglesia conciliar, Paulinas, Bs. As., 1965, 47.

[78]  Cfr. Entrevista al cardenal Bea en Civiltá Cattolica, 18-IV-64, 105-109, reproducida en  Rafael LOPEZ JORDAN (ed), op.cit.,  61.

[79] Por ejemplo, el presidente del Líbano Carlos Helou (1913-2001), un árabe maronita católico, mantuvo una entrevista personal con el papa el 8-V-65: a tal punto se consideraba importante la cuestión como un problema político y no un asunto de la interna teológica de los obispos. Cfr. Religión.  También en Roma pelean árabes contra judíos, en “Confirmado”, 5, 4-VI-65, 40-41. Presumiblemente Helou se habría propuesto conseguir un veto por parte del papa Montini.

[80] Según Marc Tanenbaum,  mediante una millonaria inversión Nasser sería el  autor del operativo  que a través de la embajada egipcia en Roma difundió el libro Complot contra la Iglesia entre los padres conciliares.

[81]Cfr. Julián  SCHVINDLERMAN,  Génesis de Nostra Aetate: el trasfondo político (este trabajo fue consultado el 10-II-14) en el sitio www.julianschvindlerman.com.ar/articulos%20otros%20medios/Amijai/articulo06.html.  Para la discusión conciliar cfr. también Jorge MEJIA, Una presencia en el  Concilio.  Crónicas y apuntes del Concilio Vaticano II, cit., 392 y ss.

[82] Una completa recopilación de esta cuestión puede encontrarse en Rafael LOPEZ JORDAN (ed.), No son deicidas, citado.

[83] Resulta interesante la referencia que hizo el cardenal Bea a sus interlocutores norteamericanos con motivo  de una estancia en ese país durante el Concilio Vaticano II en la que les expresó que el papa estaba estudiando el reconocimiento del Estado de Israel, recién concretado tres décadas después.

[84] La distinción tiene encaje evangélico: Dios y el César (Mt, 22, 15-21) conforman el dualismo cristiano que opera también un giro copernicano en la relación entre la religión y la política, puesto que ella supera el monismo teocrático o hierocrático  de los imperios precristianos, si bien con los vaivenes históricos ya conocidos.  Cfr. Thomas STRANSKY, La génesis de  Nostra Aetate (El texto fue consultado el 10-II-14 en la página http://americamagazine.org/issue/547/article/genesis-nostra-aetate). Fue publicada originalmente en la obra colectiva: Neville LAMDAN-Alberto MELLONI,   Nostra Aeate: Origins, Promulgation, Impact on Jewish-Catholic Relations: Proceedings of the International Conference, Jerusalem, 20-X-1-IX-2005, Essays, Verlag, Munster, 2007, 29 y ss.

[85] Feliz sintagma debido a Jules Isaac, en el cual se sintetiza una cultura de la cristiandad por la cual  se consideró despreciables a los judíos como pueblo por haber rechazado el mensaje evangélico y haber matado a Jesucristo. Los obispos  católicos de Tierra Santa emplearon esta misma expresión de un modo deliberado para denunciar persecuciones a cristianos por parte de judíos fanáticos.

[86] Cfr. Nicholas GOODRICK-CLARKE,  The Occult Roots of Nazism. Secret aryan cujlts and Their influence on Nazi Ideology, The Ariosophists of Austria and Germany, 1890-1935,  New York University Press, New York,  1992. Existe traducción castellana.

[87] Cuando habló ante la asamblea conciliar, Bea aclaró que adherir al nuevo enfoque de ninguna manera  significaba que se admitiera una raíz cristiana en el antisemitismo. Sin embargo, tampoco se puede desconectar completamente la actitud de los cristianos en relación a los judíos y el antisemitismo, Cfr. Giuseppe  ALBERIGO (ed.),  op. cit.,  138.

[88] Como NA fue aprobada en el Concilio Vaticano II en octubre de 1965 Isaac no llegó a ver el triunfo de su sueño aunque pudo vislumbrar el cambio en la Iglesia católica. Hay una profusa bibliografía sobre Isaac. Cfr.  por ejemplo André KASPI, Jules Isaac y la pasión por la verdad, Plon, París, 2002 y  en particular sobre este punto: M. MORSELLI, Jules Isaac and the Origins of Nostra Aetate, en Neville LAMDAN-Alberto MELLONI, op. cit.,  21 y ss.

[89] Esta tesis está desarrollada en numerosas obras, entre otras, en James PARKES, Antisemitismo, Paidós, Bs.As., 1965, 96-120. Parkes no era judío ni tampoco católico, sino un  pastor anglicano británico que puede ser considerado un verdadero pionero en este terreno, por haber organizado las primeras conferencias internacionales de estudiantes sobre el problema del antisemitismo, de las que participó Nahum Goldmann.

[90] El papa Pacelli no era alguien afecto al diálogo interreligioso, y en concreto con los judíos, asegura un rabino amigo del papa Francisco.  Cfr. Abraham SKORKA-Jorge BERGOGLIO, op. cit., 174. Sin embargo, para hacer honor a la verdad, tampoco puede desconocerse que Pío XII (injustamente acusado de una actitud omisiva ante la Shoah) sentó las bases del futuro magisterio conciliar y hasta pensó él mismo en convocar un concilio. Su nombre de hecho aparece frecuentemente citado en los textos sinodales como una directa  fuente de los mismos.

[91] Según Nahum Goldmann, el fracaso de la gestión de Isaac con el papa Pacelli debe imputarse a la oposición de la curia romana, habitualmente señalada como refractaria al cambio. Los judíos  pensaban que el prejuicio antijudío era mucho más importante en la matriz de la Shoah que la que creían los propios cristianos. El dirigente sionista Jose Golan, un adjunto de Goldmann,  estaba convencido como su jefe de que para evitar un nuevo holocausto debería desactivarse  la santabárbara del prejuicio antijudío en las confesiones religiosas cristianas, principalmente la Iglesia católica. Por eso se vinculó al cardenal Tisserant, que era decano del Sacro Colegio y por lo tanto un personaje clave en la curia romana (llamado por las malas lenguas el papa galicano debido a su visión unitiva respecto del poder temporal y espiritual y su admiración por el presidente De Gaulle). Goldmann también mantuvo contactos personales con el arzobispo Lercaro y el teólogo Charles Journet. Finalmente, y con los mismos objetivos en Roma se entrevistó con  Arnold Janssens, el prepósito general de los jesuitas. Cfr. Jean  LACOUTURE, op.cit., 573.

[92] Jules ISAAC, L’enseignement du mépris (1962), trad cast.: Las raíces cristianas del antisemitismo: la enseñanza del desprecio, Paidos, Bs. As., 1966. El sintagma “la enseñanza del menosprecio” se convirtió en un mensaje emblemático de la campaña emprendida por el judaísmo para borrar el  estigma deicida de las enseñanzas de la Iglesia católica.  También: Jules ISAAC, Has Antisemitism Roots in Christianity?, National Conference of Christians and Jews, NY, 1961, con estudios preliminares de Lewis Webster Jones, Richard Cardinal Cushing, Bernhard Olson y Claire Huchet Bishop.

[93] Expresión germánica que designa el clima cultural de una época determinada, de origen romántico pero articulado en la concepción hegeliana de la historia.

[94] El sintagma se debe al epistemólogo e historiador  Thomas Kuhn en  su célebre obra  que revolucionó la visión de la ciencia: La estructura de las revoluciones científicas, trad. cast., FCE, México, 1971.

[95] Cfr. Julien GREEN,  Journal, en “Revue de París”, junio de 1949, cit. por Jules ISAAC, “Las raíces cristianas del antisemitismo”, Paidós, Bs. As., 1966, 166-167.

[96] Isaac ha detallado sus gestiones en Note sur huit jours a Rome (Juin 1960) (copia del original mecanografiado). En esos mismos días se habían renovado expresiones de antisemitismo en varios países. Cfr. Reacción contra el antisemitismo, y Joseph FOLLIET, La sinagoga y las iglesias. A propósito de una reciente ola de antisemitismo,  en “Criterio”, 1350, 25-II-60, 149 y 60.

[97] Una perspectivas objetivamente presentada sobre el proceso puede leerse en Christopher HOLLIS, The Vatican Council and The Jews, World Jewish Congress, British Section, London, 1966.

[98] Goldmann era un alto dirigente sionista y fue uno de los fundadores del Congreso Judío Mundial, como presidente del cual tuvo también un activo protagonismo en el proceso de génesis de NA. En marzo de 1962  y como parte de esa ardua misión él  enviaría un memorando  al papa pidiendo la eliminación de expresiones antijudías en textos, liturgias y representaciones pictóricas de la Iglesia católica.

[99] El Congreso Judío Mundial, considerado el brazo diplomático del pueblo judío, fue fundado en Ginebra en 1936 y  representa a comunidades y organizaciones judías de todo el mundo. Debido a su espíritu su lema podría estar representado por la frase talmúdica: Cada judío es responsable el uno por el otro y si bien su finalidad es política también promueve el entendimiento entre las diversas religiones, incluyendo a la Iglesia católica.

[100] Una reseña de la actividad judía en su pluralidad institucional (durante la asamblea conciliar  y con  posterioridad a ella)  narrada por un     protagonista calificado puede consultarse en una relación                   personal de David   ROSEN,  Una retrospectiva de cuarenta años,  en                                             COMITÉ INTERNACIONAL DE ENLACE CATOLICO  JUDIO, Cuarenta años de historia. Reflexiones retrospectivas, 311, en http://www.celam.org/observatorio_pas/Images/img_noticias/docu4f2fcf1161822_06022012_801am.pdf (Consultado el 10-II-14). Diez años más tarde, al cumplirse el medio siglo, Kurt Koch, el actual presidente del Pontificio Consejo para la Promoción de la Unidad de los Cristianos volvería como sucesor de Walter Kasper sobre este mismo tema en un discurso pronunciado el 16-V-12 en el Angelicum, la universidad de los dominicos en Roma. Cfr. Kurt KOCH, Cincuenta años de diálogo entre judíos y católicos, en http://www.jcrelations.net (Consultado el 12-II-14)

[101] Sobre la participación de los judíos en el Concilio cfr. Los judíos y el Concilio, en “Criterio”, 1415, 8-XI-62, 818.

[102] Un chiste tradicional entre los judíos (el humor judío es proverbial) cuenta que donde hay dos judíos hay tres opiniones,  como ha recordado  jocosamente Marc Tanenbaum  refiriendo una cierta autocrítica popular en el judaísmo.

[103] B’nai Brith es una organización mundial  no gubernamental de ayuda fraterna que no tiene un tono estrictamente religioso aunque participó activamente en el proceso. Es miembro del Congreso Judío Mundial. Una delegación de B’nai B’rith se reunió con el papa Pablo VI en marzo de  1964. Las instituciones judías a menudo actuaron con una cierta inorganicidad y ello causó cierto malestar en la dirigencia. Cfr. Judith HERSHCOPF, op. cit., 120.

[104] Pude participar de esta reunión como integrante de la delegación local  junto a Norberto Padilla, Rafael Braun, Justo Oscar Laguna, Luis Rivas y otros obispos y expertos argentinos.

[105] Cfr. Lawrence FRIZZELL, Reflexiones sobre la historia del Comité Internacional de Enlace Católico Judío, en COMITÉ INTERNACIONAL DE ENLACE CATOLICO JUDIO, Cuarenta años de historia cit., 12-36.

[106] Los reclamos judíos en realidad no hacían sino colocar a las autoridades católicas ante una responsabilidad de la coherencia, por cuanto era evidente que las incrustaciones culturales habían subvertido el mensaje evangélico. Las escrituras judías tienen un valor siempre actual para guiar la vida espiritual de los cristianos y ellas son parte de la Biblia cristiana y por lo tanto tienen el carácter de doctrina de la Iglesia católica. Cfr. PONTIFICIA COMISION BIBLICA, El Pueblo Judío y sus Escrituras Sagradas en la Biblia Cristiana, San Benito, Bs. As., 2002.

[107] Cfr. PONTIFICIA COMISION BIBLICA, op.cit., 19.

[108] En realidad  la personalidad de Heschel no solamente se expresó brillantemente en el plano teológico sino en muchos otros, incluso la filosofía y la  poesía.  En la definición  de su discípulo Marshall T. Meyer, fue un erudito judío completo. Algunas de sus obras han sido traducidas al castellano: Los profetas (tres tomos), Paidós, Bs. As., 1973, que es su tesis doctoral; La democracia y otros ensayos, Seminario Rabínico Latinoamericano,  Bs. As., 1987 y La tierra es del Señor. El mundo interior del judío en Europa oriental y El Shabat. Su sentido para el hombre moderno, Seminario Rabínico Latinoamericano, Paidós, Bs. As., 1987. Finalmente, una de sus obras más celebradas y conocidas, citada incluso por el papa Montini, quien se consideraba uno de sus alumnos, es Dios en busca del hombre. Una filosofía de la religión, Seminario Rabínico Latinoamericano, Bs. As., 1984. Cfr. Marshall T. MEYER, In Memorian. Rabbi A. .J. Heschel, en A. J. HESCHEL,  “La democracia y otros ensayos”, citado, 11. . Sobre Meyer-Heschel, Cfr. Diego ROSEMBERG, Marshall Meyer. El rabino que le vio la cara al diablo, Capital Intelectual, Bs. As., 2010, 32 y ss.

[109] Una detallada y cuidadosa relación de la participación de Heschel en la genética, procreación, gestación y nacimiento de  Nostra Aetate  puede verse en Gary SPRUCH, Wide Horizons. Abraham Joshua Heschel, AJC and the Spirit of Nostra Aetate, American Jewish Committee, New York, 2008.

[110] Su activismo social lo llevó a Heschel a unirse al líder negro Luther King y él  lo  expresaría hermosamente  como una experiencia religiosa: “Cuando marché con Martin Luther King en Selma, Alabama, sentí que mis piernas rezaban”. Cfr. Marshall T. MEYER,  In Memoriam. Rabí Abraham Joshua Heschel 1907-1972, en A. J. Heschel, “La democracia…”, cit., 12. El rabino Meyer fue discípulo de Heschel, y como su maestro, se convirtió en un líder de los derechos humanos.

[111] Cfr. Abraham HESCHEL, No Religión Is an Island,  en “Union Seminary Quarterly Review 21”,  January 1966, 117-134, reimpresa en Abraham J. Heschel, Moral Grandeur and Spiritual Audacity, Essays ed. by Susannah Heschel, Farrar, Straus & Giroux, New York,  1996, 235-250. El texto de Ninguna Religion es una Isla se basó en la conferencia inaugural que Heschel dio cuando fue nombrado profesor del Union Theological Seminary de New York. Es en ese ensayo donde Heschel expresa la intención del nazismo de ir contra el cristianismo luego de eliminar al pueblo judío.

[112] Heschel ha recibido homenaje y reconocimiento por parte de altas personalidades del mundo protestante como Reinhold  Niebuhr y Paul Tillich, entre muchos otros. Heschel contribuyó a la declaración de Niebuhr en el sentido de que los misioneros cristianos no debían convertir judíos.

[113]Meyer (homónimo del conocido rabino y por lo tanto también él como muchos otros cristianos que intervinieron en la cuestión, de probable origen judío) fue una figura intelectual de la jerarquía católica norteamericana que como Heschel participó junto a Martin Luther King de la lucha por los derechos civiles en su país. Fue uno de los presidentes del Concilio pero no pudo ver sus conclusiones pues falleció durante el periodo de sesiones.

91 Cfr. Abraham Joshua HESCHEL,  On Improving Catholic-Jewish relations. A Memorandum to His Eminence Agostino Cardinal Bea, Presidente of the Secretariat for Christian Unity, New York, 22-V-62.En este memorando Heschel fundamenta su presentación en la necesidad de un cambio en la enseñanza cristiana sobre el judaísmo que frecuentemente ha sido maliciosamente utilizada como el soporte ideológico del antisemitismo. El paper contiene propuestas concretas para abandonar la acusación de que el pueblo judío en su conjunto es el culpable de la crucifixión de Jesucristo.

[115] Cfr. Marc TANENBAUM, Heschel and Vatican II. Jewish-Christian Relations, en  The Jewish Theological Seminary of America, “Abraham J. Heschel. His Contributions to Religious Thought and Jewish Scholarship”, New York, 21-II-83, 14.

[116] Cfr. Judith HERSHCOPF, op.cit, 110. Cfr. también Marc TANENBAUM, Heschel and Vatican II  cit., 9.

[117] Este mismo libro fue citado por León Klenicki en una intervención en el coloquio “Historical Experience, Reckoning of the Soul and Reconciliation”, organizado  en Buenos Aires por la Anti-Defamation League y el Carnegie Council en conjunto con la Universidad Austral. Cfr. León KLENICKI, Forgiveness and Repentance, Bs. As., 16-XI-99, 3. Heschel dice que cuando Adán y Eva se ocultaron, Dios les buscó: ¿Dónde estás? (Gen, 3,9) y que ése es un llamado que se repite una y otra vez. Cfr. Abraham Joshua HESCHEL, Dios en busca del hombre. Una filosofía de la religión, cit., 173  y ss. Un balance de Klenicki sobre NA en perspectiva histórica  puede leerse en: A 30 a los de Nostra Aetate: Diálogo entre el Rabino Leín Klenicki y el Sacerdote James Loughran, en “Panorama”, 114, junio 1995, 18-21.

[118] La firma del acuerdo fundamental siguió al proceso de normalización con España. Una reseña histórica de la fase final previa al mismo en la relación entre la Santa Sede y el Estado de Israel, puede verse en Pere BONNIN,  Sangre judía. Españoles de ascendencia hebrea y antisemitismo cristiano, Flor del Viento, 4ª ed., Madrid, 2006, 335 y ss.

[119] A los nombrados puede agregarse el de Marcel-Jacques Dubois (1920-2007), religioso dominico y también francés como Maritain. Fue una gran figura del diálogo judeo-cristiano. Cfr. Marcel DUBOIS, Status quaestionis della problematica, en “Radici dell’antigiudaismo in ambiente cristiano”, cit.,  21 y ss. El mismo Dubois cita a Maritain  diciendo que ya en 1937 el filósofo veía venir la catástrofe y prepara los documentos que más tarde elaborará el Concilio Vaticano II.  Debe observarse que estos nombres de los precursores, comenzando por el propio Maritain y continuando por Jacques Madaulle y el propio Dubois  se restringen a unos pocos países, por ejemplo Francia o Alemania, y se deja notar la ausencia de personajes españoles, italianos o latinoamericanos. También cabe incluir entre ellos a  los provenientes del área anglosajona si no fuera por el activismo de los obispos norteamericanos en el Concilio. Esta circunstancia puede deberse a diversos motivos, uno de ellos  puede fincar en el mayor arraigo de la cultura del menosprecio.

[120]Por ejemplo, Norberto PADILLA, Pronunciamientos sobre el diálogo judeo cristiano: documentos y magisterio, en CONFRATERNIDAD ARGENTINA JUDEO CRISTIANA, “Holocausto – Shoah. Sus efectos en la teología y la vida cristiana en Argentina y América Latina”, Claretiana, Bs. As., 2007,  147. En el mundo judío se ha reconocido la contribución de Maritain junto a otros nombres de relieve como Hans Urs von Balthasar, Marie Dominique Chenu, Karl Rahner, Harvey Cox y Dietrich Bonhoeffer. Cfr. Judith H. BANKI and Eugene FISHER (eds), A Prophet  for our time. An Anthology of the Writings of Rabbi Marc H. Tanenbaum, Fordham University Press, New York, 2002, 67.

[121] Cfr. Sergio FERNANDEZ AGUAYO, Influencia de J. Maritain en el Concilio Vaticano II, (consultada el 3-II-13) en el sitio:  www. maritain .cl / pdf / Reflexiones_ Fernández _S_vat.pdf

[122] Cfr. Roberto BOSCA,  La herejía democrática. El impacto de Maritain en el magisterio social, en “Cultura Económica”, 83, agosto 2012, 36-44.

[123] Después de recibir un enviado especial del papa Pablo VI (era Pasquale Macchi, uno sus secretarios), Maritain le hizo llegar cuatro memorandos, pero ninguno de ellos estuvo referido a la cuestión judía.

[124] El eximio teólogo y cardenal suizo Charles Journet (1891-1975), que supo ser un buen amigo del filósofo,  escribió a Pablo VI para dar a conocer la preocupación de Maritain por la controversia conciliar sobre los judíos  Cfr. Giuseppe ALBERIGO (ed.), Historia del Concilio…cit., 209.

[125] Cfr. Jacques MARITAIN, Los judíos entre las naciones, Sur, Bs. As., 1938,  41-65. Esta conferencia del 5-II-38 en el Théatre des Ambassadeurs tuvo un gran impacto en la sociedad francesa de su tiempo. Un afamado publicista argentino de mediados de siglo pasado critica la postura mariteniana en esta obra en el marco de la discusión entre los católicos sobre el estatuto de los judíos en el mundo actual. Cfr. Gustavo FRANCESCHI, El problema judío, en “Criterio”, 587, 1-VI-39, 105. Como una muestra de la importancia del asunto puede verse que Franceschi publicó  seis extensos editoriales sobre esta problemática.

[126] Cfr.  Giuseppe ALBERIGO (ed), op.cit., 432.

[127] Cfr. Jacques MARITAIN, Nota sobre la cuestión judía, en “La Vie Spirituelle”, T.IV, 304, publicada en español con traducción de Leonardo Castellani en ”Criterio”, 336, 9-VIII-34, 356-357. Cfr. también   Fernando MARTINEZ PAZ, Maritain en Argentina,  en “Rumbo Social”,11, abril 1978, 14 y reproducido en la misma revista, 25, octubre-noviembre 1982,12-16 y Eugene FISHER, El Vaticano II y los judíos. Veinte años de diálogo, en “Criterio”, 1957-1958, diciembre de 1985, 742-746. Una síntesis del pensamiento mariteniano sobre el judaísmo en TOMOKAZU  BABA, Les juifs et la surnature – Jacques Maritain el Emmanuel Levinas (1921.1947), en “Hitosubashi Journal et Social Studies”,  43, 2011, 31-42.

[128] Cfr. Gabriel ZANOTTI, Jacques Maritain: su pensamiento político y su relevancia actual, en la revista “Instituciones, Ideas y Mercados”, 57, octubre 2012. En este mismo trabajo se recuerda cómo Pío XII se negó a excomulgar a Maritain y cómo el magisterio de Pío XII en materia social guarda una fina sintonía con el del pensador francés.

[129] Cuando estuvo en la Argentina, invitado por un grupo de católicos con influencia antisemita, no dejó de sorprender que el 3 de octubre de 1936 el filósofo dictó una sobre “Sciense et Sagesse” en la Sociedad Hebraica Argentina.

[130] También un converso del judaísmo, Lustiger fue arzobispo de París y cardenal de la Iglesia católica. Además de combatir el antisemitismo y luchó por el entendimiento entre judíos y cristianos.

[131] Cfr. Jean.-Marie LUSTIGER, La elección de Dios. Entrevistas realizadas por Jean Louis Missika y Dominique Wolton, Planeta, 3ª ed., Barcelona, 1989, 68. También: Fernando MARTINEZ PAZ,  Maritain, política e ideología. Revolución cristiana en la Argentina, Nahuel, Bs. As., 1966, 121 y ss.

[132] El rabino León Klenicki leyó en su juventud a Maritain y quedó prendado de su pensamiento. No sería el único caso. Riegner interpreta la designación de Maritain en el cargo de embajador en la Santa Sede  por el general De Gaulle como un paso adelante en la historia de las mutuas relaciones. Cfr. Gerhart RIEGNER, op. cit., 360.

[133] Maritain cultivó amistades entrañables con numerosos intelectuales del mundo judío como Saúl Alinsky (1909-1972) y mantuvo un diálogo intercultural con filósofos como Emmanuel Levinas (1906-1995)  y Martin Buber (1868-1975), quienes junto al filósofo tomista y a otros pensadores cristianos y judíos trazaron las bases  del moderno personalismo consagrado magisterialmente  por Juan Pablo II. Cfr. Caterina CIRIELLO, Maritain e Alinsky: un’amicizia; Filippo LAPORTA,  Maritain e Alinsky y Roberto PAPINI,  Maritain e Alinsky, un’amicizia,  en “Notes et documents”,21, septembre – décembre, 2011, 34-42.

[134] Cfr. Jules ISAAC, Las raíces cristianas del antisemitismo. La enseñanza del desprecio, cit., 13. Isaac también cita a Maritain en Jesús and Israel, Holt, Rinehart and Winston, New York, 1971, 18.

[135] Cfr. Jacques MARITAIN, op.cit.,  53.

[136] Se trata de un pronunciamiento escasamente conocido y es la Declaración del Santo Oficio (hoy Congregación para la Doctrina de la Fe)  del 25-IX-28.

[137] Maritain visitó la Argentina y dictó varias clases y  conferencias algunas de ellas en ambientes frecuentados por nacionalistas católicos, entonces claramente representativos de un áspero rechazo al pueblo judío. Esta realidad  aparece imbricada en elementos antisemitas aunque se la presentara de ordinario fundada teológicamente en la tradición eclesial, como es el caso de Julio Meinvielle, que se convirtió en un contradictor de Maritain a quien dedica una de sus principales obras: De Lamennais a Maritain, que es un alegato integrista contra los liberales católicos. Sobre la visita a Argentina cfr. Austen IVEREIGH, Nationalist Catholic Thought in Argentina 1930-1946 Mons. Gustavo Francechi and Criterio in the search for a post-liberal order, University of Oxford, Trinity Term, 1990. También: Oliver COMPAGNON, Jacques Maritain et l’Amérique du Sud, Presses Universitaires du Septentrion, París, 2003, 109. Meinvielle por su parte es probablemente el más importante teólogo integrista argentino cuyo pensamiento se halla atravesado por un profundo y radical prejuicio antijudaico e incluso antisemita. Sus tesis encarnan las clásicas construcciones de la teoría conspirativa. En sus obras  adjudica a los judíos la creación del capitalismo y del comunismo y explica la pretensión judía de la destrucción de la cristiandad y un dominio  absoluto del mundo. Cfr. Julio MEINVIELLE,  El judío en el misterio de la historia, Theoría, Bs. As, 1975. Algunas publicaciones atribuyeron a la influencia de Meinvielle y del fascista León Degrelle ciertos intentos por frenar la declaración conciliar. Su pensamiento ha ejercido una considerable  influencia en una apreciable cantidad de cristianos y aunque disminuida, ella no ha cesado aun en nuestros días,  incluso en el clero y en órdenes religiosas y ambientes importantes como la Universidad Católica Argentina. Sobre la relación de Maritain con la discriminación, cfr. Néstor Tomás AUZA Iglesia y catolicismo: la problemática de la discriminación, en Ignacio KLICH-Mario RAPOPORT, “Discriminación y racismo en América Latina”, Nuevohacer, Bs. As., 1997.

[138] Cfr. Ruggero TIRADEL,  Maritain e Il mistero d’Israele, consulta del 15 de febrero de 2014. http://mondodomani.org/dialegesthai/rta01.htm

[139] Cfr. Raissa MARITAIN, Las grandes amistades, Desclée de Brouwer, Bs. As., 1954.

[140] Cfr. León BLOY, La salvación por los judíos, Ercilia, Santiago de Chile, 1941. El texto también aparece citado en un informe especial sobre el desarrollo de la asamblea conciliar de Juan Manuel SOLER,  Definitivo triunfo de la renovación, en “Confirmado”, 7-X-65, 32. Cfr. también: William BUSH, Bloy, Maritain and Salvation by the Jews,   en Robert ROYAL (ed), Maritain and the Jews, Notre Dame University Press, Indiana, 1994, 179 y ss.

[141] Cfr. Jn, IV, 22.

[142] Sin embargo, en sus años jóvenes Maritain como es natural aparece influido por la enseñanza tradicional católica en el punto.

[143] Cfr. Jacques MARITAIN, Los judíos…cit., 31.

[144] Cfr. Jacques MARITAIN, op. cit., 39-40.

[145] Cfr. Luis Luis LORDA,  Antropología. Del Concilio Vaticano II a Juan Pablo II,  Palabra, Madrid, 1996, 46 y 47. La idea de communio personarum fue desarrollada por Juan Pablo II en ámbitos como la empresa, la familia y la comunidad política.

[146] Cfr. PABLO VI,  Populorum Progressio, 14 y JUAN PABLO II, Centesimus Annus, cap. VI. Como una prueba más de su centralidad en el magisterio, el actual papa Francisco ha vuelto sobre el sintagma en su documento programático. Cfr. FRANCISCO, Evangelii Gaudium, 181.

[147] Cfr. Peter HEBBLETHWAITE, Pablo VI: El primer papa moderno, Javier Vergara, Bs. As., 1995, 303. Debe aquí recordarse que la especialidad del cardenal Bea fue la teología bíblica.

[148] Robert ROYAL (ed),  Maritain and the Jews, citada.